洛克政府论下英.docx

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洛克政府论下英

政府论（下）〔英〕洛克　著

目　　录

第一章………………………………………………………２…

第二章………………………………………………………４…

第三章……………………………………………………１…１

第四章……………………………………………………１…６

第五章……………………………………………………１…８

第六章……………………………………………………３…４

第七章……………………………………………………５…０

第八章……………………………………………………６…１

第九章……………………………………………………７…８

第十章……………………………………………………８…２

第十一章…………………………………………………８…４

第十二章…………………………………………………９…１

第十三章…………………………………………………９…３

第十四章…………………………………………………１…０１

第十五章…………………………………………………１…０７

第十六章…………………………………………………１…１０

第十七章…………………………………………………１…２３

第十八章…………………………………………………１…２４

第十九章…………………………………………………１…３１

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下　　篇

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２政府论（下）

第一章

１。

上篇已经阐明：

第一、亚当并不是基于父亲身份的自然权利或上帝的明白赐予，享有对于他的儿女的那种权威或对于新世界的统辖权，这正像有人所主张的一样.第二、即使他享有这种权力，他的继承人并没有权利享有这种权力.第三、他的继承人们即使享有这种权力，但是由于没有自然法，也没有上帝的成文法，来确定在任何场合谁是合法继承人，就无从确定继承权因而也就无从确定统治权应该由谁来掌握.第四、即使这也已被确定，但是谁是亚当的长房后嗣，早已绝对无从查考，这就使人类各种族和世界上各家族之中，不可能有哪一个家族比别的更能自称是最长的嫡裔，而享有继承的权利.所有这些前提，既然已交代清楚，那么，我认为现在世界上的统治者要想从以亚当的个人统辖权和父权为一切权力的源泉的说法中得到任何好处，或从中取得丝毫权威，就成为不可能了.所以，任何人，只要他举不出正当理由来，那

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政府论（下）３

么世界上的一切政府都只是强力和暴力的产物，人们生活在一起乃是服从弱肉强食的野蛮的法则，而不是服从其他的法则，这也是永久混乱、祸患、暴动、骚扰和叛乱（凡此都是赞同那一假设的人们所大声疾呼地反对的事情）的基础，他就必须在罗伯特.菲尔麦爵士的说法之外，去寻求其他关于政府的产生、关于政治权力的起源和关于用来安排和明确谁享有这种权力的方法的说法.２。

为此目的，我提出我个人关于什么是政治权力的意见，我想我这样做不会是不适当的.我认为长官对于臣民的权力，同父亲对于儿女的权力、主人对于仆役的权力、丈夫对于妻子的权力和贵族对于奴隶的权力，是可以截然不同的.由于这些不同的权力有时都集中在同一个人身上，如果我们在这些不同的关系下对他进行考究的话，这就可以帮助我们分清这些权力之间完全不同的地方，从而说明一国的统治者、一家的父亲和一船的船长之间的不同.３。

因此，我认为政治权力就是为了确定和保护财产而制定法律的权利，判处死刑和一切较轻处分的权利，并从而使用这种共同体的力量来执行这些法律和保卫国家不受外来侵害的权利；而这一切都只是为了公众福利.

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４政府论（下）

第二章　论自然状态

４我们通过考究人类原来自然地处在什么状态，从而正B确地了解政治权力，并追溯它的起源.那是一种完整无缺的自由状态，他们在自然法的范围内，按照他们认为最合适的办法，选择他们自身的行动与处理他们的财产和人身的方式，而毋需得到任何人的许可或听命于任何人的意志.这也是一种平等的状态，在这种平等状态中，权力和管辖权都是相互共存的，没有一个人享有多于别人的权力.极为明显，同种和同等的人们既然毫无差别地生来就享有自然的一切同样的有利条件，能够运用相同的身心能力，人人就有理由完全平等，不存在从属或受制关系，除非他们全体的主宰以某种方式显示他的意志，将一人置于另一人之上，并以某种明确的授权赋予他以不容怀疑的统辖权和主权.５。

明智的胡克尔认为人类基于自然的平等是既明显又不容置疑的，因而把它作为人类互爱义务的基础，并且通过它建立人们相互之间应有的种种义务，从而引伸出正义和仁爱的重要准则.他的原话是：

人们知道有爱人与爱己的的责任，这是因为具有相同的自然动机.因为，既然看到相等的事物必须使用同一的尺度，

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政府论（下）５

如果我想得到好处，甚至想从每个人的手中得到任何人所希望得到的那么多，则除非我必须设法满足无疑地也为那些具有相同本性的人所提出的要求，我如何能希望我的任何部分的要求都得到满足呢？

如果给人们以与此种要求相反的东西，一定会使他们产生不快，如同我在这情况下也同样会不快一般.所以如果我为害他人，我只有期待惩罚，因为并无理由要别人对我比我对他们表现出更多的爱心.因此，如果我要求与我具有共同本性的人们尽量爱我，我便会负有一种自然的义务对他们充分地具有相同的爱心.从我们和与我们相同的他们之间的平等关系上，自然理性引伸出了若干人所共知的、指导生活的规则和教义.（《宗教政治》，第一卷）

６。

这是自由的状态，但却不是放任的状态.在这状态中，虽然人都具有处理他的人身或财产的无限自由，但是他却并没有毁灭自身或他所占有的任何生物的自由，除非有一种比单纯地保存它来得更高贵的用途要求将它毁灭.有一种为人人所应遵守的自然法对自然状态起着支配作用；而理性，也就是自然法，教导着有意服从理性的全人类：

人们既然都是平等和独立的，那么任何人就不得侵害他人的生命、健康、自由或财产.假定人们都是全能和无限智慧的创世主的创造物，都是唯一的最高主宰的仆人，奉他的命令来到这个世界，从事于他安排的事务，他们就是他的财产，是他的创造物，他有权决定他们是否存在，而不是由他们彼此之间作主；我们既赋有同样的能力，在同一自然社会内共享一切，就不能设想我们之间有任何的从属关系，可使我们有权彼此毁灭，好像我们生来就是为彼此利用的.这正如同我们利用低等动物.

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６政府论（下）

正因为每一个人都必须保存自己，不能擅自改变他的地位，所以基于同样理由，当他保存自身不成问题时，除非为了惩罚一个罪犯，他就应尽其所能去保存其余的人类，不应该夺去或损害另一个人的生命以及一切有利于保存另一个人的生命、自由、健康、肢体或物品的事物.７。

为了约束所有的人不侵犯他人的权利、不互相伤害，使大家都严格遵守旨在维护和平和保卫全人类的自然法，在那种状态下每一个人都允许去执行之，使每一个人都有权惩罚违反自然法的人，以制止违反自然法为度.自然法和世界上有关人类的一切其他法律一样，自然状态中假如没有人拥有执行自然法的权力，用来保护无辜和约束罪犯，那么自然法就毫无用处了.而如果有人在自然状态中可以惩罚他人所犯的任何罪恶，那么人人就都可以这样做了.因为，根据自然在完全平等的状态中，没有人享有高于别人的权利或对于别人享有管辖权，所以任何人在执行自然法的时候所能做的事情，人人都应当拥有去做的权利.８。

因此，在自然状态中，一个人就是这样得到支配另一个人的权力的.但当他抓住一个人犯罪时，却没有绝对或任意的权力，按照情感的冲动或意志放纵来加以处置，而只能根据冷静的理性和良心的指示，比照他所犯的罪行，对他施以惩罚，尽量起到纠正和禁止的作用.因为纠正和禁止是公允地可以合法地去伤害另一个人、即我们称之为惩罚的唯一理由.罪犯在触犯自然法时，已经表明自己按照理性和公道之外的规则生活，而上帝为人类的相互安全所创造的人类行为的尺度正是理性和公道，所以谁违反和破坏了保障人类不

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政府论（下）７

受损害和暴力的约束，谁就对于人类是危险的.这既是对全人类的侵犯，也是对自然法所规定的全人类和平和安全的侵犯，因此，人人基于他所享有的保障一般人类的权利，从而保证有权制止甚至在必要时毁灭所有对他们有害的东西，就可以给触犯自然法的人以那种足以能促使其悔改的不幸遭遇，从而使他并通过他的榜样使其他人不敢再犯同样的毛病.依据这个理由，在这种情况下，人人都享有惩罚罪犯和充当自然法的执行人的权利.９。

我并不怀疑在某些人看来这似乎是一种很奇怪的学说.但是我要求他们在非难这一学说之前，先为我解释：

基于什么权利，任何君主或国家对于一个外国人在他们的国家中犯了任何罪行可以处以死刑或加以惩罚.可以肯定，通过立法机关所公布的决定才获得效力的法律，并不及于一个外国人：

它们不是针对他而订的，而且即使是针对他的，他也没有受约束的义务.可能立法权对该国臣民能产生约束力，但对他却是无效的.那些在英国、法国、荷兰享有制定法律的最高权力的人们，对一个印第安人来说，仅和世界上其余的人一样是没有任何权威的人们.正因如此，如果基于自然法，每一个人并不享有对触犯自然法的行为加以惩罚的权力，尽管根据他的清醒的判断认为有此必要.我就不能理解任何社会的官长怎么有权力去处罚属于另一国家的外国人，因为，就他而言，他们所享有的权力并不多于每一个人基于自然法对于另一个人可以享有的权力.１０。

违法和不符合正当理性规则的行为，构成了罪行，一个人因此堕落，并且宣布自己抛弃人性的原则而成为有害的

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８政府论（下）

人，除此以外，通常还有对某个人所施的侵害，以及另一个人由于他的犯罪而遭受到损害.在这种情况下，任何被损害的人，除与别人共同享有的处罚权之外，还依法享有特殊权利，有权要求犯罪人赔偿损失.认为这样做是公道的，也可以会同受害人，协助他向犯罪人索取相应的损害赔偿.１。

通过这两种不同的权利——一种是人人所享有的旨在制止同类罪行而惩罚犯罪行为的权利；另一种是只属于受到损害的一方的要求赔偿的权利——产生这样同一种情况，即法官基于自已作为法官而享有的公众的惩罚权利，往往能够在公众福利要求不执行法律的场合，根据他自己的职权免除对犯罪行为的惩罚，但却不能使受到损害的任何个人放弃应得的损害赔偿.受害人有权利以自己的名义提出要求赔偿，只有他自己才能放弃这种权利.受害人基于自卫的权利，拥有将罪犯的物品或劳役取为己有的权力，正如基于保卫全人类并为此作出一切合理行动的权利，人人拥有惩罚罪行并且防止罪行的再度发生的权力一样.因此，在自然状态中，人人都有处死一个杀人犯的权力，从而以杀一儆百来制止他人造成同样无法补偿的损害行为，同时也是为了保障人们不再受罪犯的侵犯，这个罪犯既已绝灭理性——上帝赐给人类的共同准则——以他对另一个人所施加的不义暴力和残杀而向全人类宣战，因而可以当作狮子或老虎加以消灭，当作人类不能与之共处和不能有安全保障的一种野兽来加以毁灭.“谁使人流血的，人亦必使他流血”

，这一重要的自然法就是以上述的情况为根据的.该隐深信无疑，人人享有毁灭这种罪犯的权利，所以杀死兄弟之后他喊道，“凡遇见我的必杀我；”这

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政府论（下）９

是早就那样明白地镂铭人心的.１２。

同理，在自然状态中，一个人可以处罚违反自然法较轻的情况.也许有人会问，是否处以死刑？

我的回答是，处罚每一种犯罪的程度和轻重，应以是否足以使罪犯觉得不值得犯罪，从而使他悔悟，并且儆戒别人不再犯同样的罪行而定.在自然状态中能够发生的罪行，也可以在同一个国家中，如同在自然状态中，同样地和同等程度地受到惩罚.尽管我不准备具体论及自然法的细节或者它的惩罚标准，但是可以肯定，确有这种法的存在，而且对于每一个有理性的人和自然法的研究者来说，它像各国的明文法一样可以理解和浅显，甚至可能还要浅显一些，正像比起人们追求用文字表达的矛盾的和隐藏的利益时所作的幻想和错综复杂的机谋来，合理的议论会更易为人所了解.大部分国家的国内法确是这样，这些法律只有以自然法作为根据时才是公正的，它们的规定和解释必须以自然法为根据.１３。

对于这一奇怪的学说——认定在自然状态中，人人都拥有执行自然法的权力——我相信总会有人提出反对：

人们充当关于自己案件的裁判者是不合理的，自私会使人们偏袒自己和他们的朋友，但在另一侧面，心地不善、感情用事和报复心理都会使他们过分地惩罚别人，结果只会发生混乱和无秩序；所以上帝曾用政府来约束人们的偏私和暴力.我承认，公民政府针对自然状态的种种不方便的情况而设置的公民政府是正当的.人们充当自己案件的裁判者，在这方面的不利之处确实很大，因为我们很容易设想，一个加害自己兄弟的不义之徒就不会那样地有正义感来宣告自己有罪.但

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０１政府论（下）

是，提出异议只要人们记住，专制君主也不过是人；如果设置政府只是为了补救由于人们充当自己案件的裁判者而必然产生的弊害，因而自然状态是难以忍受的，那么我愿意知道，如果一个统治众人的人享有充当自己案件的裁判者的自由，可以任意处置他的一切臣民，不享有过问或控制任何凭个人好恶办事的人的丝毫权利，而不论他所做的事情是由理性、错误或情感所支配，臣民都必须无条件加以服从，那是什么样的一种政府，它并不比自然状态好多少.在自然状态中，情况要好得多，在那里，人们不必服从另一个人的不法的意志；如果裁判者在他自己或其他的案件中作了错误的裁判，他就应对其余的人类负责.１４。

往往有人当作一个重大的反对论点而提出这样的一个问题：

现在哪里有或曾经有过处在这种自然状态中的人呢！

对于这个问题，目前只要这样来回答就够了：

全世界的独立政府的一切统治者和君主既然都是处在自然状态中，那就很明显，不论过去或者将来，世界上是都不会没有一些人处在那种状态中的.我指的是独立社会的一切统治者，无论他们是否同别人联合.因为并非每一个契约都起着终止人们之间的自然状态的作用，而只有彼此相约加入同一社会，才进而保证构成一个国家的契约能起这一作用；人类可以相互订立其他协议和合约，而仍然处在自然状态中.在荒芜不毛的岛上，如同加西拉梭在他的秘鲁历史中所提到的，或是一个瑞士人和一个印第安人在美洲森林中所订立的交换协议和契约，对于他们无疑是有约束力的，尽管他们彼此之间完全处在自然状态中.因为诚实和守信是属于作为人而不是作为社

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政府论（下）１１

会成员的人们的品质.１５。

对于那些并不认为人类处在自然状态中的人们，我首先要引用明智的胡克尔在《宗教政治》第一卷第十节中所说的话：

“上述的法则”——即自然法——“对于人类来说，甚至以若干个人的面目出现时，也是有绝对约束力的，尽管他们从无任何固定的组织，彼此之间也从无关于应该做什么或不应该做什么的庄严协定.假定既然我们不能单独地由自己充分供应我们天性所要求的生活、即适于人的尊严的生活所必需的物资，从而为弥补我们在单独生活时所必然产生的缺点和缺陷创造条件，我们自然地想要去和他人群居并且共同生活，这是人们最初联合起来成为政治社会的原因.”我还进一步断言，所有人自然地处于这种状态，在他们同意成为某种政治社会的成员以前，一直就是这样.我相信这篇论文的以后部分会把这点说得很清楚.

第三章　论战争状态

１６。

战争状态是一种敌对的和毁灭的状态.因此凡是用语言或行动表示对另一个人的生命有确定不移的企图，而不是出于一时的意气用事，他就使自己与他对其宣告这种意图的人处于战争状态.这样，他就把自己生命置于那人或协同

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２１政府论（下）

那人进行防御和支持其斗争的任何人的权力之下，从而有丧失生命的危险.我有权享有毁灭那威胁我的东西的权利，这是合理和正当的.因为基于根本的自然法，人应该尽可能地保卫自己，而如果不能保卫全体，则就应将保卫无辜的人的安全放在首位.一个人可以毁灭向他宣战或对他的生命怀有敌意的人.他可以这样做的理由就像他可以随意杀死一只豺狼或狮子一样.这种不受共同的理性法则约束的人，除强力和暴力的法则之外，没有其他的法则，因此可以被当作猛兽来看待，被当作危险和有害的动物来看待，人只要落在它们的爪牙之内，就必然遭到毁灭.１７。

因此，谁企图将另一个人置于自己的绝对权力之下，谁就同那人处于战争状态，那应被理解为对他人的生命有所企图的表示.因此，我有理由断定，凡是不经我同意将我置于其权力之下的人，在他已经得到了我以后，就可以任意处置我，甚至也可以随意毁灭我.谁也不能希望把我置于他的绝对权力之下，除非是为了通过强力迫使我接受不利于我的自由权利的处境，也就是迫使我成为奴隶.免受这种强力的压制，是自我保存的唯一保障，我的理性使我把那些想要夺去我的作为自保屏藩的自由的人，当作危害我的生存的敌人看待；因此凡是图谋奴役我的人，便使他自己同我处于战争状态.凡在自然状态中想夺去别人自由的人，必然会被假设为具有夺去其他一切东西的企图，这是因为自由是其他一切的基础.同样地，凡在社会状态中想夺去那个社会或国家的人们的自由的人，也会被认为企图夺去他们的其他一切，并被看作处于战争状态.

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政府论（下）３１

１８。

基于这个理由，一个人可以合法地杀死一个窃贼，尽管窃贼并未伤害他，也并没有对他的生命表示任何企图，而只是使用强力把他置于他的掌握之下，以便夺去属于他的金钱或他所中意的东西.因为窃贼并无权利将我用强力置于他的权力之下，不论他的借口是什么，所以我并没有理由认为，那个想要夺去我的自由的人，在把我置于他的掌握之下以后，不会夺去我的其他的一切东西.故而我有权合法地把他当作与我处于战争状态的人来对待，也就是说，如果我能够的话，就杀死他；无论是谁，只要他造成战争状态并且是这种状态中的侵犯者，就必然已置身于危险的处境中.１９。

这就是自然状态与战争状态的明显区别，尽管有些人把它们混为一谈.正像和平、善意、互助和安全的状态与敌对、恶意、暴力和互相残杀的状态之间的区别那样迥然不同.人们受理性支配而生活在一起，不存在拥有对他们进行裁判的权力的人世间的共同尊长，这也就是处在自然状态中.可是，对另一个人的人身用强力或表示企图使用强力，而又不存在人世间可以向其求助的共同尊长，这是战争状态.而正是因为无处可以告诉，就使每一个人有权利向一个侵犯者宣战，尽管他是社会的一分子和同是一国的臣民.因此，虽然我不能因为一个窃贼偷了我的全部财产而伤害他，我只能诉诸于法律，但是，当他着手抢我的马或衣服的时候，我可以杀死他.这是因为，在那个时刻那些保卫我的法律不能对当时的强力加以制作以保障我的生命，而生命一经丧失就无法补偿，这时我就可以进行自卫并且享有战争的权利、即杀死侵犯者的自由，侵犯者不容许我有时间去诉诸我们的共同

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４１政府论（下）

的裁判者或法律的判决来救助一个无可补偿的损害.不存在具有权力的共同裁判者的情况使人们都处于自然状态；不基于权利以强力加诸别人，不论有无共同裁判者，结果都造成一种战争状态.２０。

但是强力一旦已停止使用，处在社会中的人们彼此间的战争状态便宣告终止，双方都同样地受法律的公正决定的支配，因为那时已经有诉请处理过去伤害和防止将来危害的救济办法.如果没有明文法和可以向其诉请的具有权威的裁判者的救济，像在自然状态中那样，战争状态一经开始便仍然继续，无辜的一方无论何时只要有可能的话，始终有权毁灭另一方，一直到侵犯者提出和平的建议，并愿意进行和解为止，其所提出的条件必须能赔偿其所作的任何损害和保障无辜一方的今后安全.不仅如此，纵然存在诉诸法律的手段和确定的裁判者，但是，由于枉法行为的肆无忌惮和对法律的歪曲，法律的救济遭到拒绝，而不能用来保护或赔偿某些人或某一集团所遭的暴行或损害，这就无法使人想象除掉战争状态以外还有别的什么情况.因为只要是使用了暴力并且造成了伤害，尽管出于受权执行法律的人之手，也不论披上了怎样的法律的名义、借口或形式的外衣，它必然只会是暴力和伤害.法律的目的是对受法律支配的一切人公正地运用法律，借以保护和救济无辜者；如果并未善意地真正做到这一点，就会有战争强加于受害者的身上，他们既不能在人间诉请补救，在这种情况下唯一救济的办法，就是诉诸于上天.２１。

避免这种战争状态（在那里，除掉诉诸于上天，没

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政府论（下）５１

有其他告知他人的手段，并且因为没有一些权力可以在争论者之间进行裁决，每一细小的纠纷都会这样终结）是人类组成社会和必然脱离自然状态的一个重要原因.因为要是如果人间有一种权威、一种权力，可以向其诉请必然救济，那么战争状态就不会再继续存在，纠纷就可以由那个权力来裁决.假使当初人世间便有任何这样的法庭、任何上级裁判权来决定耶弗他和亚扪人之间的权利，他们决不致进入战争状态；但是我们看到他被迫而诉诸于上天.他说：

“愿审判人的耶和华，在今天以色列人和亚扪人中间，判断是非”

（《旧约》士师记，第十一章，第二十七节）

，然后进行控诉并且凭借他的诉请，他就率领军队投入战斗.因此在这种纠纷中，如果提出谁是裁判者的问题，这并不意味着，谁都有权对这一纠纷进行裁决.谁都知道，耶弗他在这里告诉我们的是，“审判人的耶和华”应当裁判.如果人世间没有裁判者，那么只能诉诸于天上的上帝.因此那个问题不可能判定谁应当判断究竟别人有没有使自己与我处于战争状态，以及究竟我可否像耶弗他那样诉诸于上天.关于这个问题，只有我自己的良心才能够判断，所以在最后的审判日，我将对一切人的最高裁判者负责.

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６１政府论（下）

第四章　论奴役

２。

人的自然自由，就是不受人间任何上级权力的约束，不处在任何人的意志或立法权之下，只以自然法为准绳.处于社会中的人的自由，就是除经人们同意在国家内所建立的立法权以外，不受其他任何立法权的支配；除了立法机关根据对它的委托所制定的法律以外，不受意志的管辖或任何法律的约束.所以，自由不是非像罗伯特.菲尔麦爵士所告诉我们的那样：

“各人乐意怎样做就怎样做，高兴怎样生活就怎样生活，而不受法律束缚的那种自由.”（《亚里士多德〈政治论〉评述》，第５５页.）处在政府之下的人们的自由，应有长期有效的规则作为其生活的准绳，这种规则为社会一切成员所共同遵守，并为建立秩序的立法机关所制定.这是在规则未加规定的一切事情上都能按照我自己的意志去做的自由，而不受另一人的反复无常的、事前不知道的和武断的意志的支配；如同自由是除了自然法以外不受其他的约束那样.２３。

这种不受绝对的、任意的权力约束的自由，对于每一个人的自我保卫是如此必要和有密切联系，必然导致他不能丧失它，除非连他的自卫手段和生命都一起丧失.因为一个人既然没有创造自己生命的权力，就不能用契约或通过同

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政府论（下）７１

意把自己交由任何人奴役，或置身于别人的绝对的、任意的权力之下，而任其夺去生命.谁都不能把多于自己所有的权力给予他人；凡是不能够剥夺自己生命的人，就不会把支配自己生命的权力给予别人.当然，当一个人由于过错，做了理应处死的行为而失去了生命权的时候，他把生命丧失给谁，谁就可以（当谁已掌握他时）随时剥夺去他的生命，利用他来为自己服役；这样做，对他并不造成损害.因为当他权衡奴役的痛苦超过了其生命的价值时，他便有权以一死来反抗他的主人的意志.２４。

这是最完全的奴役状况，它不外乎是合法征服者和被征服者之间的战争状态的继续.如果他们之间仅因为订立了契约，那么是否作出了协议，使一方拥有有限的权力和另一方必须服从，那么在这一契约的有效期内，战争和奴役状态便宣告终止.因为正如上述，谁都不能以协定方式把自己所没有的东西、例如支配自己的生命的权力，交给另外一个人.我承认，我们看到在犹太人中间，乃至于在其他民族中间，的确有出卖自身的事情；但是很清楚，这是为了服劳役，完全不同于充当奴隶.因为很明显，被出卖的人并不处在一种绝对的、任意的专制权力之下.不论何时，主人都并无杀死他的权力，而在一定的时候，都必须解除他的服役，使他自由；这种奴仆的主人无权决