文化技术语境的中的道教养生哲学.docx
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文化技术语境的中的道教养生哲学
文化技术语境中的道教养生哲学Taoist philosophy
人类的一切活动最终都是为了生命的延续，这既符合种属的整体繁衍需要，也寄托着个体生命绵延的企盼。
然而，就人类个体而言，生命却又是相当短暂的。
无论是崇高者或是卑下者，无论是富人或是穷人，生老病死，在所难免，短则几十年，长则不过百来年，此所谓“人生天地之间，若白驹之过隙，忽然而已。
”[1]基于现实的情形，人类一方面本能地探索影响生命长短的原因，另一方面则自发地反省生存的经验，寻找延续生命的办法。
在如何生存的问题上，中国向来有自己的认识和主张，并且形成了相应的养生智慧。
从总体上看，中国养生智慧可谓内涵独特，历史悠久，影响广泛。
作为一种精神结晶，中国养生智慧不仅积淀了先民的生活实践经验，而且蕴含着深邃的自然哲理。
这种哲理与道教思想旨趣是密切相关的。
从某种角度来说，道教与中国养生智慧互动的最后结晶是道教养生哲学，而这种哲学并非凭空出现，而是具有深远和广阔文化背景的。
一、道教养生哲学何以可能？
多年来，学术界不仅对道教养生文献进行了认真的整理，而且对不同时期的道教养生理论家、实践家们的成就进行了多维度的研究，取得相当可观的成就。
不过，由于种种原因，人们至今尚未就道教养生哲学问题进行深入考察。
这个问题既关涉道教的整体理论体系，也关涉中国传统哲学的拓展与更新，故而有必要予以论述。
（一）道教养生的哲学向度
作为一种实践活动，道教养生有着内在的精神指导。
因为养生本来就与生命认知、生命环境、生命价值有着紧密联系，所以道门中人在长期的实践过程中也就可能形成独特的理性认识。
历史表明，道门中人不仅以养生为要务，而且注重整合中国思想文化资源来为养生所用，从而把传统哲学与民间世俗生活联通起来，进行综合创新，形成新的内涵。
之所以能够如此，是因为道教具有深邃的生命意识和兼容并包的精神取向。
作为中国传统文化主要支柱的儒释道三教虽然都关注生命问题，但却具有不同的思想认识和实践导向。
儒家重视精神生命，倡导舍生取义；佛教则力图通过了生脱死，以期来生幸福；道教则关注当下，既不视人生为臭皮囊，也不拘泥于飞升登霞，而是更愿意在人世当快乐活神仙。
在道门中人看来，修道是肉体生命升华为精神生命的重要手段，精神生命以肉体生命为基础，肉体生命以精神生命为旨归，强调肉体与精神的交融，不一味地追求分离。
这是因为他们认为长生不老，表面上是肉体的长久存在，而其实质是道高德劭的自然结果。
在必要的时候羽化登仙，实现对生命的自主操纵，这是修炼境界的极致。
正是基于此，道教在肉体生命的维护与精神生命的炼养方面留下了许多弥足珍贵的智慧，这种智慧的理论成果也就是养生哲学。
大家知道，哲学往往就是一种独特的思维方式，但这种思维方式并非凭空而起，因为哲学是属于生活的，生活即是哲学的摇篮，所以中国先哲从表面上看似乎是务虚的，但从深层次上看却是十分务实的。
所谓“务实”，其基本点表现在对生命的关注和对生命意义的认识，故而诸子百家总是围绕“安身立命”来著书立说。
为天地立心，为万民立命，为万世开太平，这是世代哲人的期许，非为哪家所独有。
也正因为如此，德国神学家孔汉思（一译“汉斯·昆）称中国宗教是哲人宗教。
大凡成熟的宗教虽然具有非理性情结因素，但也闪烁着知、情、意兼容的理性光辉。
作为绵延上千年的宗教，道教文化中蕴藏着丰富而深刻的生活智慧，它能给世人提供精神资源，以便在顺境与逆境中翔游自如。
我们探讨道教养生哲学就是要发掘道教养生实践的哲学智慧，从而为世人的生活提供人文关怀与理性向导，故而研究它具有重要的现实意义。
（二）道教养生哲学的深刻意蕴
既然养生哲学是道教自身所具有的，那就必须进一步理清“道教养生哲学”的内涵与外延。
众所周知，贵己重生是道教的显著特征，而养生正是对这一思想的落实。
在长期的养生实践中，道教孕育出宏大的理论体系。
这一理论体系以“长生不老、修真成仙”为主题，以道德互保、性命双修、形神俱妙、内外兼修、身国共治、动静互摄、损益有度、进退有法、诸法并举、阴阳互补等为基本理论，以符箓、斋醮、外丹、内丹、服食、医药、房中、导引、音乐等为基本方法，内容庞大，形式多样，在中国传统养生学中占有重要地位。
我们把以上道教养生智慧的理论积淀统称为“道教养生哲学”。
从微观来说，所谓“道教养生哲学”就是道门中人立足华夏文明，综合道家、儒家、医家等各派养生思想原理与手段来观察自身，形成关于形神关系、身心结构、生命本原的思想成果。
从宏观来说，“道教养生哲学”是道门中人在致力于长生登仙的过程中形成的对自然、社会、人生及其相互关系的理性思考，它以贵己重生为价值取向，以形神合一，与道合同为行为范式，以超越自我、安顿生命为终极目标，形成养生范畴论、养生宇宙论、养生过程论，养生社会论、养生身心论、养生自然论、养生环境论等系统理论。
王卡先生认为，“道教哲学是一种探讨生命价值及生命现象的‘性命之学’。
它以人为价值本位，探讨什么才是人的自然存在和真实本性，以及如何超越异化的现实世界和生死大关，获取人格独立与精神自由，使个体生命与永恒的自然之道合一的问题。
”[2]道门中人关注生命，探究宇宙，实践养生，力求自然，不求名利，但问生命自由，因此，“性命之学”也称“生命哲学”，就成为道教的核心内容，而实现生命关照的学问，我们称之为“养生哲学”。
养生哲学是生命哲学的落实。
它不单纯包含工具理性，而且关涉实践理性和价值理性。
它既具有技术的特征，即力图通过种种养生手段，达到对生命的调控，又具有独特的文化特征。
在长期的生活实践中，道门中人形成了深厚的文化传统，并且对这种文化传统进行感知、承袭和发扬，这本身就是一种文化养生。
从这个意义上，我们可以视“道教养生哲学”为一种“文化技术哲学”。
因此，以养生为主线来梳理道教哲学，不仅是可能的，也是必要的。
可能性根源于道教的本质特征，这就是关怀生命，护养生命。
一方面，道门中人在历史上的所思、所为都是围绕解脱人生，安顿生命而展开；另一方面，道教中人在当代就如何把握人生、处理人与自然、人与社会的关系，如何提高生活质量等问题，都提供了不可多得的参照系。
所以，我们研究道教养生哲学的意义不只在于定位道教，更重要的在于发掘道教的现代价值。
[1]王先谦：
《庄子集解》卷6《知北游》，《诸子集成》第3册，中华书局1954年，第140页。
按原文“隙”作“却”，依《经典释文》等书校正。
[2]何光泸，许志伟主编：
《对话二：
儒释道与基督教》，社会科学文献出版社，2001年，第211页。
二、道教养生哲学的主要范畴
道教养生哲学范畴标志着道门中人对生命现象的认知已经从感性阶段上升到理性阶段。
作为道教养生智慧的升华，道教养生哲学范畴是道门中人在养生实践与养生理论创造过程中逐步总结和不断丰富的。
经过长期的积累，道门中人已经形成了自己的养生话语系统，这种话语系统本身就包含着一系列的养生哲学范畴。
考察和分析这些范畴，这是我们从根本上了解和领悟道教养生智慧的重要工作。
无论从历史的角度看还是从现实的立场看，道教养生哲学范畴都是相当丰富的，要将所有的道教养生哲学范畴放在简短的余论中来阐述，这显然是困难的。
有鉴于此，本文仅择其大要，从生道互保、形神俱妙、性命双修、动静互摄、先天后天等方面展开论述。
（一）生道相保：
直指养生究竟
众所周知，“道”是道教信仰的核心。
尽管道不是神，但却是众神的肇生者。
“道”的概念在道教中是自然性与人文性的统一。
一方面，道本自然，道法自然，道生万物乃是自然而然的，这就是其自然性；另一方面，“道”又是道门中人信仰的支柱，是他们的精神依托，这就是道的人文性。
道门中人认为，只要行为合道，就能得到天助、神助，从而使生命得到护养。
从这种立场看，神仙信仰其实不是信众的最终目的，而只是实现生命关照的理念支撑。
之所以需要这样的理念支撑，是因为神仙是道的外在形象，通过这样的形象，有助于信仰者“与道合真”。
由此可见，道教信仰有其严密逻辑。
难怪李约瑟断言：
“长生不死的概念，在世界上其它国家没有这方面的例子，这种长生不死思想对科学具有难以估计的重要性”。
[1]
“生”不仅指生命，还包含有生长、生成、化育的意义。
“生”可以看作是“道”的主要功能和状态。
《养性延命录》引《混元妙真经》：
“人常失道，非道失人，人常去生，非生去人，故养生者慎勿失道，为道者，慎勿失生，使道与生相守，生与道相保”[2]。
生者，道也。
就本质而言，生在道门中人看来是“道”的别称，无生不足以称“道”。
因此渴慕长生并非单纯地追求生命的延长，而是一种人生价值的实现，即与道相合的体现。
如果生命夭折了，就难以说明其有道。
这就是说，长生是一种保有道性的直接体现与说明。
此可谓，以身明道，以生证道。
《玄珠录》指出：
“明知道中有众生，众生中有道。
所以众生非是道，能修而得道；所以道非是众生，能应众生修，是故即道是众生，即众生是道。
”[3]道生众生，众生含道，因此生道就有了合一的可能。
这也暗含众生可通过养生，修身而入道。
可见，养生既是达到修道良好状态的途径，也是进道的重要手段。
生道互保是道教养生的本质所在，“生”以“道”为指向，道因生而彰显。
“生”由于道，必复归于道；不“生”无以显“道”，有“道”理当化“生”。
（二）形神俱妙：
修炼成仙之道
“形”与“神”这一对范畴也是相伴而生的。
《西升经》说：
“神生形，形成神。
形不得，神不能自生；神不得，形不能自成。
形神合同，更相生，更相成。
”[4]这种形神相生相成的看法反映了道教“形神俱妙”的养生理想目标。
为了达到这样的目标，道教对形神两者的关系做出了许多诠释。
《西升经》又说：
“盖神去于形谓之死，而形非道不生，形资神以生故也。
有生必先无离形，而形全者神全，神资形以成故也。
形神之相须，犹有无之相为利用而不可偏废。
惟形神俱妙，故与道合真。
”[5]神对形是有依赖的，形生则神生，形全则神全，无形而神无以生，更无以成。
《长生胎元神用经》谓：
“且神以炁为母，母即以神为子，子因呼吸之炁而成形，故为母也。
形炁既立，而后有神，神聚为子也。
”[6]形由炁生，而后有神，故而神也是炁生。
先是炁生形，再是形炁合，实则炁充形，而后生神。
道教认为，神仙非有种，可以学而致之。
“神与形合而为仙”[7]。
形与神的各自职责不同。
《庄子·在宥》说：
“神将守形，形乃长生。
”《太平经》则主张形神调和，以为“人有一身，与精神常合并也。
形者乃主死，精神者乃主生。
……常合即为一，可以长存也。
”[8]“人之所生者神，所托者形。
”[9]神是生命的体现，形是神的依附。
只有神能镇形，则形可存。
葛洪《抱朴子内篇·极言》谓：
“形神相卫，莫能伤也。
”[10]养生的着力点在于养神，神全则形全。
故而王玄览《玄珠录》称坐忘炼神，可以“舍形入真”[11]；司马承祯《坐忘论·得道》亦言，“神性虚融，体无变灭，形与道同，故无生死。
”[12]相反，要是神散，必然形伤。
因此养形必当养神。
因此吴筠说：
“身含形，神全一，心动则形神荡。
欲不可纵，纵之则亡；神不可辱，辱之必伤。
伤者无返期，朽者无生理。
”[13]
形神结合可以成仙，但如何成仙呢？
梁代陶弘景在《答朝士访仙佛两法体相书》对此有比较详尽的说明。
他指出：
“凡质象所结，不过形神。
形神合时，是人是物；形神若离，则是灵是鬼。
其非离非合，佛法所摄；亦离亦合，仙道所依。
今问以何能致此仙？
是铸炼之事极，感变之理通也，当埏埴以为器之时，是土而异于土，虽燥未烧，遇湿犹坏。
烧而未熟，不久尚毁。
火力既足，表里坚固，河山可尽，此形无灭。
假令为仙者，以药石炼其形，以精灵莹其神，以和气濯其质，以善德解其缠。
众法共通，无碍无滞。
欲合则乘云驾龙，欲离则尸解化质，不离不合则或存或亡，于是各随所业，修道进学，渐阶无穷，教功令满，亦异竟寂灭矣。
”[14]照他的看法，仙凡的区别在于：
仙人能自我驾驭形神，可合可离；而凡人则不能自我驾驭形神，更无法达到形神自动离合状态。
当然，依陶氏的见解，成仙必经“铸炼”，那就是如同烧瓷达到一定火候，则表里坚固，无毁坏之忧。
神仙通过金丹大药，以固其形，以灵其神，质纯性圆，无碍去滞，得养生之极至——生命的自我操纵。
（三）性命双修：
成就金丹之路
“性”与“命”是道教金丹养生的重要范畴。
道教认为，人是命与性的统一。
命相对精气，性相对于心神。
修性即炼心神，涵养品德，复见本心；修命则侧重于炼精化气，养形延命。
《性命圭旨·性命说》：
“何谓之性？
元始真如，一灵炯炯是也。
何谓之命？
先天元精，一炁氤氲是也。
……性而心也，而一神之中炯。
命而身也，而一气之周流。
”[15]虽然性命根于神气，但彼此是不可分离的。
“然有性，便有命；有命，便有性，性命原不可分。
……性命实非有两。
况性无命不立，命无性不存，而性命之理，又浑然一者哉。
”[16]如果说形神是生命的一个层面系统，那么性命则是生命的另一个层面系统；前者就生命现象的意义上使用，后者就生命的本质意义上使用；前者更注重技术操作，后者则关注生命意义的精神运思。
其共同归宿点在于安顿生命。
“圣贤持戒定慧而虚其心，炼精气神而保其身。
身保则命基永固，心虚则性体常明。
……我之真性命，则通昼夜，配天地，彻古今。
”[17]
“性”、“命”两范畴的理性演绎奠定了金丹大道的理论基石——性命之学。
《钟吕传道集·论大道》说：
“万物之中，最灵最贵者，人也。
惟人也穷万物之理，尽一己之性，穷理尽性，以至于命。
全命保生，以合于道，当与天地齐其坚固，而同得长久。
”[18]穷理尽性，是为了全命保生，以至天长地久。
这反映了道教性命学与儒家性命学的本质差异。
道教的性命学以长生为目标，而儒家的性命学则以政治伦理为目标。
在道教中，“性命”与“精气神”概念是可以相互置换的。
《重阳真人授丹阳二十四诀》称：
“性者是元神，命者是元气，名曰性命也。
”[19]可见“性命”通过“神气”获得了意义的申发。
然而，在不同门派之中，性命修行的入手功夫却有所不同。
北宗由性而命，而南宗则由命而性。
前者修炼元神之灵光，从而求命基之坚固。
郝太古真人曰：
“欲入吾教，先要修心。
心不外游，自然神定，自然气和。
气神既和，三田自结。
”[20]他认为心修神定，神定而气和，气和以结丹。
以神御气，以性领命。
后者从命入手，寻求性灵的澄静与回归，以达到深根固柢的功效。
无论先性后命，还是先命后性，其实质乃是一样的，所谓“殊途而同归”说的就是这个道理。
在道门中人看来，通过性命双修，生命的意义得到了表征，生命的性灵得到了安顿，养生的功效自在其中。
（四）动静互摄：
张扬生命活力
“动”与“静”也是道教养生哲学的一对基本范畴。
大凡修持身心，必涉动静。
动以养形，静以养神。
道教动静观的内容十分丰富，《道教义枢》卷10《动寂义》归纳为六个方面：
“动之于寂，具有六义：
一、寂然不动；二，动而不寂；三，即寂即动；四，即动即寂；五，寂而能动；六，动而能寂。
”[21]为解释六义，此书举例说明：
“寂而不动，若嵩山盘峙，不改于地；北辰夐极，自处乎天，动而不寂。
天行西转，健而不息；水流东趋，趋而莫止。
即寂即动者，若临水看月，光逐波摇；鹜回观岳，山从眼转。
即动即寂者，若乾行不息，毕昴常如其度；后流未已，淮海无逭其源。
寂而能动者，如悬石比竹，直置寂然，吹击成音，乃为生动。
动而能寂者，如吹息韵停，乐止音谢也。
”[22]当然，动静是相对而言的，动中有静，静中有动。
养生之道，就在动静之间，动不至于伤身，静不至于寂灭。
动与静，保持着必要的张力。
“静”不是不动，而人秉受天的本性，能够使其自然生命和道德生命通过自我调整，达于和谐，从而顺其大化流行，充分采撷宇宙能量，以固自身。
可见，静的本质在于自调与和谐，而“动”是指人体生化的运行和对外物刺激的应答。
就道教的一般意义上说，动耗精气神，而静则可养精气神。
人在后天是动多静少，因此养生自然就以静为主。
潘师正对静的妙处盛赞有加：
“寂境者，不生不死，故能长生；不毁不变，故能应变。
”[23]
然而，必须看到，道教以“静”为性命修养之本，这并非意味着在总体上否认了“动”的意义，因为在实际上精气神都在动，静往往是表征一种肉眼看不到的“动”。
可以说，伴随养生实践全过程的精气神炼养，始终处于动态运行中，这就是通过一定层次上的动，而达到一定程度的和谐相安，养生者把这种外形看不见的内动状态称为“静”。
可见动静既是相对的，也在不断转化过程中。
孙思邈《存神炼气铭》说：
“夫身为神气之窟宅。
神气若存，身康力健；神气若散，身乃死焉。
若欲存身，先安神气；即气为神母，神为气子。
神气若俱，长生不死。
若欲安神，须炼元气。
气在身内，神安气海。
气海充盈，心安神定。
定若不散，身心凝静。
静至定俱，身存年永。
”[24]静是心安神定，心不烦，神不乱，气自聚，即是真静。
形静可以作为心静的入门功，只有真静才有真动，此动可营身无伤，以静制动，动则合道。
对此，元代的李道纯在《无上赤文洞古经注》中说：
“向不动中动，无为中为，内忘形体，外忘声色，养其无象，守其无体，全其本真，超出虚无之外，是谓最上一乘。
”[25]白玉蟾对此也有精要之论：
“人但能心中无心，念中无念，纯清绝点，谓之纯阳。
当此之时，三尸消灭，六贼乞降，身外有身，犹未奇特，虚空粉碎，方露全身也。
”[26]在修炼领域里，“动”有时又是对心神状态的一种描述。
心神动，是为躁动，这种躁动乃是由情欲引起的，而静则是对本性的把握与回归，实现泰定。
《形神可固论》称：
“主人安静神则居之，躁动神则去之。
”[27]《心目论》云：
“动神者心，乱心者目，失真离本，莫甚于兹。
”[28]柳华阳《金仙证论·炼己直论第三》亦言：
“盖己者，即本来之虚灵。
动者为意，静者为性，妙用则为神也。
”总而言之，动静在于一心。
只要心静，形动也是静。
也只有心静，精气神才得其宜。
张伯端《玉清金笥青华秘文金宝内炼丹诀》卷上说：
金丹之道，“一言以蔽之曰静，精气神始得而用矣。
精气神之所以为用者，心静极则生动也。
”[29]《性命圭旨》进而把静作为精气神逐级转化的条件。
“精化为炁者，由身不动也；炁化为神者，由心不动也；神化为虚者，由意之不动也。
”[30]“虚极静笃时，精自化炁，炁自化神，即关尹子忘精神而超生之旨也。
”[31]可见，动静之要在于一心，动静之妙在于形神相安，如此养生可至。
（五）后天返先天：
探索养生程序
“先天”与“后天”范畴的产生是道门中人养生实践深入和理论探求深化的结果。
道教是个善“化”的宗教，精化气、气化神，神化虚，一切都在“化”中，一切都通过“化”而发生联系。
谭峭《化书》云：
“道之委也，虚化神，神化气，气化形，形生而万物所以塞也。
道之用也，形化气，气化神，神化虚，虚明而万物所以通也。
是以古圣人穷通塞之端，得造化之源，忘形以养气，忘气以养神，忘神以养虚。
虚实相通，是谓大同。
”[32]该书明确指出道委形为万物，越下行越堵塞了，而由形至虚则是越上行越通畅，只有圣人才明白这个道理，反为道者之动，直探源头。
可见在道门中人看来，逆则仙，顺则凡。
凡人坠入生死之门，成仙则能越脱生死。
由人到仙就是由后天返先天。
元精、元气、元神是先天的础基；交感精、呼吸气、思虑神是后天的依托。
鉴于后天的精气神自从出生以后就在损耗的状态，道门中人倡导尽可能惜精、宝气、养神。
然而，光是这样还不行，因为还是在后天范围之内打转，没有升华到先天，生命依然是被动的，所以道门中人在养生实践中依据大道的演化规律，设计了一套程序，通过这套程序的运作，力图回到先天道体。
这套程序的基本过程是：
从人体之形开始到后天精气神，再由后天精气神而返归先天精气神；进入先天以后，再由精到气，由气到神，由神到先天一炁，最后由先天一炁到道。
从而归向与道合真、与天地同在的神仙境界。
道门中人发现：
如果不存在一个先天的精、气、神，何以突然由有入无，升华成仙呢？
于是也将形而上的虚无之道，置换成一种先天的观念。
先天就是元神、元气、元精。
回到了先天，就是复归于道。
由后天返先天，是由交感精、呼吸气、思虑神返回到元精、元气、元神。
有了先天、后天的范畴，人们的内丹修持就有了切实可运作的程序。
由后天返先天就成为内丹修炼的基本范式。
这个过程是个超越扬弃的过程。
后天的交感精、呼吸气、思虑神是粗的，低级的，有局限的，需要凝练到精的、高级的、自由状态的元神、元气、元精。
这个升华的过程贯穿着道门中人对自我超越的追求，是把握虚无实有的道体的程序。
那么先后天精气神是同一事物的起点与终点，还是两个不同的东西呢？
《仙学真诠》下《丹枢》云：
“元神与思虑神是一，是二？
曰：
心性神，一也，以其禀受于天，一点灵明，故谓之元神。
后来为情识所移，此个元神汩没在情识中，遂成思虑之神。
其实，虽思虑有情识，此个元神固常浑浑沦沦，不亏不欠。
人能回光返照，去其情识，则凡此思虑者，莫非元神之妙用矣。
”[33]《听心斋客问》：
“客问：
元精与交感之精何以异？
曰：
非有二物。
未交之时，身中五脏六腑之精，并无停泊处，却在元气中，未成形质，此为元精。
及男女交媾，精自泥丸顺脊而下，至膀胱外肾施泄，遂成渣滓，则为交感之精矣。
故炼精化炁，养此元精，须从一阳初动处，逆行入丹田，不令至于成质也。
”[34]还有元气又是什么，与呼吸有何相干？
《梅华问答》说：
“其先天真之一炁，自人受生时，得无极之至真，由太极一判而来。
天赋之一点●，落入母之子宫，凝合父母之阴阳而成人。
此天赋一点之命根，即先天真一之炁，又谓太乙含真之炁。
太极又化而为阴阳，阴阳化生五行。
其阴阳五行之精粹，凝集而为精气神，故此先天即隐寓于后天之中。
然其立根处总在脐中气穴之内，是以脐中命蒂之处，谓之祖窍，犹花之根，果之蒂也。
及至十五六岁时，后天气足，精窦自开，见色迷心，触根神荡，而真元遂破。
自此先天之炁日渐亏损。
然每至亥子之交，身中阴阳二气必然交合，一交由真一之炁自生生而化为后天精气神，以资人用。
故阴阳交合，真阳自生之时谓之活子时，所生之真阳即所谓先天一炁是也。
即于斯时采取此炁，行之于火候，烹之炼之，不使其化后天，并可将身之气以及精神魂魄混合而为一家，俱化为先天，即补还从前之亏损。
日采而日补，补至充足，与未破身时无二，是谓还丹，乃还我本来之真元也。
”[35]可见先后天并非截然分开，先天隐在后天之中，这就为后天经过修炼返回先天提供了可能。
通过后天体内精气神的交合以回先天一气，就是从后天返先天。
这样本来日渐衰弱的身体得以新生，道教养生之奥妙于此可见一斑。
道教养生哲学范畴众多，除上述以外，还有道德、阴阳、内外、损益、法术等许许多多，值得继续深入研究。
本余论只是选择性地稍加梳理，我们希望日后有更多的学者共同做好发掘与分析工作，从而为最终建构起道教养生哲学的理论体系打好基础。
[1]李约瑟：
《中国科学技术史》第2卷《科学思想史》，科学出版社、上海古籍出版社，1990年，第154页。
[2]陶弘景：
《养性延命录》，《道藏》第18册第475页。
[3]王玄览：
《玄珠录》卷上，《道藏》第23册第621页。
[4]《西升经》卷下，《道藏》第11册第506页。
[5]同上。
[6]《道藏》第34册第309页。
[7]吴筠：
《宗玄先生玄纲论·制恶兴善章第二十一》，《道藏》第23册第679页。
[8]王明：
《太平经合校》，中华书局，1960年，第716页。
[9]吴筠：
《心目论》，《道藏》第22册第906页。
[10]王明：
《抱朴子内篇校释》，中华书局1985年，第244页。
[11]王玄览：
《玄珠录》卷下，《道藏》第23册第628页。
[12]《道藏》第22册第896页。
[13]吴筠：
《宗玄先生文集》卷中，《道藏》第23册第664页。
[14]陶弘景：
《华阳陶隐居集》卷上，《道藏》第23册第646页。
[15]《天元丹法·性命圭旨》，中国人民大学出版社，1990年，第79～80页。
[16]同上。
[17]《天元丹法·性命圭旨》，中国人民大学出版社，1990年，第81页。
[18]《修真十书·钟吕传道集》，《道藏》第4册第659页。
[19]《重阳真人授丹阳二十四诀》，《道藏》第25册第807页。
[20]玄全子：
《真仙直指语录》卷上《郝太古真人语》，《道藏》第32册第439页。
[21]《道藏》第24册第834页。
[22]同上。
[23]潘师正：
《道门经法相乘次序》卷上，《道藏》第24册第786页。
[24]《道藏》第18册第458页。
[25]《道
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