横渠易学的天人观1.docx
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横渠易学的天人观1
横渠易学的天人观
天人关系问题是中国思想史和易学史上长期讨论的一个重要问题，从而形成了五花八门的天人关系学说，如法天说、任天说、与天地同流说、参天说、裁成辅相说、胜天说、天人感应说、天人交相胜说等等。
北宋着名哲学家张载在深入探讨前人天人观的基础上，对中国古代天人学说作了高度概括，提出“天人合一”的命题，又引发出了天人一本说、天人一理说、天人合用说等等。
总之，国古代的天人之辨，问题相当复杂，必须作深入细致的具体分析，不可统而论之。
本文试图通过对张横渠易学中天人关系学说的剖析，谈谈自己的一孔之见，以就教于方家。
一在中国哲学史上，张载第一次提出“天人合一”的命题，但其所谓“合一”，并不认为天人可以混同，相反，却将天与人、天道与人事加以区分，强调不能以人德为天德，不能把人的意识强加于天。
其《易说·系辞上》说：
系之为言，或说易书，或说天，或说人，卒归一道，盖不异术，故其参错而理则同也。
鼓万物而不与圣人同忧，则于是分出天人之道。
人不可以混天，鼓万物而不与圣人同忧，此言天德之至也。
与天同忧乐，垂法后世，虽是圣人之事，亦犹圣人之末流尔。
这是说，《系辞传》说的易、天、人，其道理是一致的。
但其所说的“鼓万物而不与圣人同忧”，则是区别天道和人道。
“不与圣人同忧”，是讲天道，即天的德行，没有人的忧患问题，所以说：
“不与圣人同忧”。
至于所谓圣人与天同忧
乐，是出于教化后世的需要，乃至人之末流，不足为训。
这里提出“人不可以混天”，是反对把人的思虑忧患强加于天，不赞成心学派以人心释天的天人一本说。
在张载看来，天与人的根本区别就在于，天无心无为，人却有思虑行为。
他说：
神则不屈，无复回易，鼓万物而不与圣人同忧，此直谓天也。
天则无心，神可以不屈，圣人则岂忘思虑忧患?
虽圣人亦人耳，焉得遂欲如天之神，庸不害于其事?
圣人苟不用思虑忧患以经世，则何用圣人?
天治自足矣。
圣人所以有忧者，圣人之仁也；不可以忧言者，天也。
盖圣人成能，所以异于天也。
（《易说·系辞上》）
“神”同伸。
“神则不屈”，谓天化育万物，生生不息，既无屈折，也不改易。
之所以如此，是因为天本无心，自然无为，并非出于人的谋划。
人则不同，人的特点是有思有虑，不能忘掉忧患。
圣人仁爱百姓，总是用思虑忧患以治世，不能无为而治。
圣人有所作为，经世济民，以成就天道化育万物的功能，这就是与天地自然的根本区别所在。
因此，他认为老子提出的“天地不仁”这一命题是正确的，而由此推出“圣人不仁”，则是错误的。
此即《易说·系辞上》所说：
“老子言‘天地不仁，以万物为刍狗’，此是也。
‘圣人不仁，以百姓为刍狗’，此则异矣。
圣人岂有不仁?
所患者不仁也。
天地则何意于仁，鼓万物而已。
圣人则仁尔，此其为能弘道也。
”这是认为，老子不区分天与人，从而废弃人道，是违背人类生活之道的。
有思虑仁德是人道的特点，无心无为是天道的特点，天人不可混同。
但是，圣人的经典《周易》之中，为什么又多次讲到“天地之心”、“天地之情”呢?
张载解释说：
“观书当不以文害辞，如云义者出于思虑忖度，易言天地之大义，则天地固无思虑。
天地之情，天地之心，皆做此。
”（《易说·恒》）即是说，《周易》中说的“天地之义”、“天地之情”、“天地之心”等辞句，不能理解为有感情和有意识的活动，不能以辞害义“心”或“情”，是指天地的实际情况。
他
在其《易说·复卦》中说：
复言“天地之心”，咸、恒、大壮言“天地之情”。
心，内也，其原在内时，则有形见，情则见于事也，故可得而名状。
……大抵言“天地之心”者，天地之大德曰生，则以生物为本者，乃天地之心也。
地雷见天地之心者，天地之心惟是生物，无地之大德曰生也。
雷复于地中，却是生物。
《彖》言“终则有始，天行也”。
天行何尝有息?
正以静，有何期程?
此动是静中之动，静中之动，动而不穷，又有甚首尾起灭?
自有天地以来以迄于今，盖为静而动。
天则无心无为，无所主宰，恒然如此，有何休歇?
这是说，心指内在的本质，其表现在外部，有形可状，则为情，即实情。
意思是说，心非意识，情亦非情感。
认为复卦《彖》文所说的“天地之心”，即天地“以生物为本”，雷复于地中，即是“生物”之意。
复并非复归于静止，而是“静中之动”，即生物不息，生生不穷，无有休止。
这个终而又始、生生不息的过程自然如此，没有任何主宰使之然，此即“天则无为，无有主宰，恒然如此”。
张载以“无心无为”释天，以“思虑经营”释人，强调不能将人的意识和仁德强加于天道，这种天人之分，无疑是正确的。
张载之所以区分天与人，其目的在于强调发挥人的主观能动性，利用和控制自然，为人类造福。
他说：
“天能谓性，人谋谓能。
大人尽性，不以天能为能，而以人谋为能，故天地设位，圣人成能。
”（《易说·系辞下》）“天能”，谓自然之所能，指气化万物，无心无为，自然而然，故称为“性”。
“人能”，指人的思虑谋划。
认为大人君子要发扬人的本性，即竭尽其思虑谋划，不以自然无为为自己的本能，此即《周易》所说的“天地设位，圣人成能”。
其所谓“圣人成能”，即充分发挥人的主观能动性，以自己的聪明才智认识天道，经营万物万事，以成就天之所能，以救济天下之人，如《周易》所说的“知周乎万物而道济天下”。
这也就是张载所谓：
“天惟运动一气，鼓万物而生，无心以恤物。
圣人则有忧患，不得似天。
天地设位，圣人成能。
圣人主天地之物，又智乎万物而道济天下，必也为之经营，不可以有忧付之无忧。
”（《易说·系辞上》）“圣人主天地”，即依据自然物的性能及其变化规律，控制和改造自然之物。
所以必须心怀“忧患”，努力“经营”。
“主天地”三字，就把张载天人之辨的目的淋漓尽致地表现出来了。
此种学说既不同于道家“蔽于天而不知人”的任天说，也不同于儒家“强人以从天”的感应论，是张载易学的一个贡献。
二张载易学讲“人不可以混天”，不以人德为天道，反对将人的意识强加于天，具有区分天人，即区分主观和客观的意义。
但在他看来，易学的主旨不在于分，而在于合，是对天道人事的一种全面把握。
其在《易说》中明确指出：
天人不须强分。
《易》言天道，则与人事一滚论之；若分则只是薄乎云尔。
自然人谋合，盖一体也。
人谋之所经画，亦莫非天理。
（《易说·系辞下》）
这是说，天道与人道有共同点，所以《周易》将天道同人事统而论之，天道的变化同人谋自然相合，人之经营谋划皆顺从天理，此即天人一体。
如果将天道人事强行割裂，那是十分浅薄的见解。
因此，张载的的抱负是企图建构一个贯通天人、体用不二的思想体系。
一方面要依据天道来规定人道，在天道中蕴含人道的内容；另一方面要依据人道来理解天道，在人道中指出天道的义蕴，知天即可以知人，知人即可以知天。
所谓“天道即性也，故思知人者不可不知天，能知天斯能知人矣”（《易说·说卦》）。
这是理学的主题，也是张载易学所追求的根本目标。
依据这个主题，张载的易学并不脱离天道而孤立地探索人道，也不脱离人道而孤立地探索天道，而是言天必及于人，言人必上溯于天，将世界的统一性看作是一个自明之理，着重于探索天与人之间的关系。
然而，这个建构天人合一思想体系的根本目标，同其“天地无心无为”，“天无心，心都在人之心”的理论是相抵牾的。
为了坚持自然主义的宇宙理论，必然要主张天地之心；为了坚持人文主义的价值思想，必然主张纲常名教。
而为了能够同时满足理论层面和价值层面的双重需要，就必须架起一座沟通天人的理论桥梁。
张载不愧为一个独具慧眼的理性思维大师，经过“终日危坐”、“终夜不寐”的“志道精思”，苦心力索，终于架起了这座桥梁，这就是“为天地立心”。
“天本无心”，张载哲学的宗旨就是要为天地立一个“心”。
前面曾说到，张载在其《易说·复卦》中，以天地生化万物的功能无止无息为“天地之心”。
如果通过人的认识把天地以生物为本的这种规律和功能如实地揭示出来，也就是为天地立心了。
这个心，不是别的，张载就概括为一个“仁”字。
他指出：
天本无心，及其生成万物，则须归功于天，曰：
此天地之仁也。
（《经学理窟》）
天体物不遗，犹仁体事无不在也。
“礼仪三百，威仪三千”，无一物而非仁也。
（《正蒙·天道》》
天地生成万物，使气构成万物的本体而无所遗漏，这就是“天地之仁”，仁乃天地之心。
张载把天地生物之心理解为“天体物而不遗”的一片仁心，就用一个“仁”字将天道与人事紧密钩挂在一起了。
张载指出一个“仁”字，作为其天人合一说的核心观念，作为儒家思想的精髓，也是对儒学的…个重大贡献。
进一步，张载还用儒家关于“诚”的观念论述其天人合一说。
《正蒙·诚明篇》说：
天人异用，不足以言诚；天人异知，不足以尽明。
所谓诚明者，性与天道不见乎小大之别也。
性与天道合一存乎诚。
天所以长久而不已之道，乃所谓诚。
仁人孝子所以事天诚身，不过不已于仁孝而已。
故君子诚之为贵。
“诚”，指天人合一的境界，本于《中庸》说的“合内外之道”；“明”，指对此种境界的认识。
“性”指人的本性广天道”指阴阳二气相互推移；气化万物的过程。
这是说，如果把天的功用和人的功用分离开来，就不足以谈论“诚”的境界；如果把关于天的认识和关于人的认识区分开来，就不足以充分发挥“明”的作用。
所谓“诚明”，也就是人性与天道没有小与大的区别，也即天人合一。
天人合一也就是诚。
’所以，仁人孝子以诚为贵，效法天之所以长久而永不息灭的道理，于仁于孝永不停息。
并于《正蒙·乾称》篇第一次提出了“天人合一”的命
题：
儒者因明致诚，因诚致明，故天人合一，致学而可以成圣，得天而未始遗人，《易》所谓不遗、不流、不过者也。
这是以“天人合一”为人的最高精神境界。
认为，儒者致学成圣就是要达到这种“一天人，合内外”的精神境界。
这种‘境界就是“诚”，懂得了这个道理就是“明”。
由懂得这个道理而至于这种境界，就叫做“因明致诚”；有了这种境界，因而宣扬这个道理，叫做“因诚致明”。
达到了天人合一的最高境界，也就可以做到《周易》所说的“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗”，“知周乎万物而道济天下”了。
但此种“合一”，不是说天合于人，天合于心，而是人
合于天，即人的思虑和行动符合气化的过程和法则。
那么，怎样才能做到“一天人，合内外”，或者说如何达到“天人合一”的最高精神境界呢?
张载认为有两个途径：
其一是“大其心”；即扩充人的认识能力。
他说：
大其心则能体天下之物，物有未体，则心为有外。
世人之心，止于闻见之狭。
圣人尽性，不以见闻桔其心，其视天下无一物非我。
孟子谓尽心则知性知天，以此。
天大无外；：
故有外之心不足以合天心。
（《正蒙·大心》）
此处说的“天心”，即“天地之心”，其大先外，囊括宇宙，贯通天人。
“体”，即直接体认。
物有未体，则心为有外，尚未达到合内外即与天心相合的境界。
只有扩充理性思维的能力，不受闻见的局限，才能体认万物的本性。
“尽体天下之物”，就是以天下之物为一体，也即“视天下无物非我”；也即“无外”。
捎除主观与客观的隔阂就是“无外”。
“无一物非我”，就是要打破主观与客观的界限；使人心与夫心相合。
这样，通过扩充自己的心量，终于达到了天人合
一的境界。
其二是“德盛自致”，即努力于道德修养。
张载于《易说·系辞下》和《正蒙·神化篇》都说：
《易》谓穷神知化，乃德盛仁熟之致，非智力能强也。
穷神知化，与天为一，岂有我所能勉哉?
乃德盛自致尔。
“神“指气运动变化的性能和源泉广化”指气运动变化的过程和形式。
“穷神知化”就是认识和把握气化的法则和过程。
“与天为一”，指精神与天德合一，即前文所说的“天人合一”的精神境界。
“有我”，指以身心为已有，苦思苦想。
张载认为，有我则心胸不广大，所以要从事道德修养，破除“为我之私”，待德盛仁熟，自然与天合一，不是运用思虑所能勉强求得的。
他进一步论述这种修养境界说：
“神不可致思，存焉可也。
化不可助长，顺焉可也。
存虚明，久至德，顺变化，达时中，仁之至，义之尽也”（《易说·系辞上》、《正蒙·神化》）。
这里
提出存神顺化说，存神即不运用思虑，其精神暗中与神化合一；顺化即安于变化，不人为地助长。
“存虚明”，谓保持内心的安静平和。
“久至德”，谓等待德盛仁熟。
张载认为，能存神顺化，也就是仁至义尽了。
人能顺应阴阳二气的变易法则，与天地之化同流’，不被个体事物的生死存亡所牵累，不计较个人生活中的利害得失，就达到了最高的德行。
有了这种德行，精神上便得到解脱，也就达到了穷神知化，与天为一的最高境界。
三张载的天人合一学说是以其气本论的哲学体系为基础的。
为了实现自己建立贯通天人的思想体系的伟大目标，张载必须首先排除佛道二教设置的重重思想障碍。
针对佛道二教以空无为本的异端邪说，张载提出了以：
气为本的宇宙理论，为其天人合‘之学的建立奠定了理论基石。
首先，他提出了“凡象皆气”的命题，用来说明世界的本质统一于气。
在张载看来，气没有固定的形态，不是固体，也不是液体，也不是肉眼可以看得到的凝聚状态广气无形而有象”，并非归于虚无。
他说：
所谓气也者，非待蒸郁凝聚，接于目而后知之，苟健顺、动止、浩然湛然之得言，皆可名之象耳。
然则象若非气，指何为象?
时若非象，指何为时?
（《易说·系辞下》、《正蒙·神化》）
即是说，气作为卦象和物象的根源，并非水蒸气、云气一类的气体，此气体有形可见并非形而上者。
气作为事物的本原、构成万物的要素，其特点在于有象，只要具有刚健柔顺、运动静止、广大深远（即占有空间）等性质的，都可称之为象。
而象总是气之象，若无阴阳二气，则无健顺动止可说。
时间的变化也有其象，如无春夏秋冬之象，则无四时可言。
张载把这些性质归之为气之象，表明作为万物本原的气，有其物质属性，虽然具有某种抽象的性质，但并非佛老讲的空无。
据此，他在《正蒙·乾称篇》又提出了“凡象皆气”说：
凡可状，皆有也；凡有，皆象也；凡象，皆气也。
气之性本虚而神，则神与性乃气所固有，此鬼神所以体物而不可遗也。
“本虚而神”，指气没有固定的形态，自然无为，其运动变化神妙莫测。
“鬼神”，指阴阳二气变化的性能。
“体物而不遗”，本于《中庸》文。
这是说，凡可以形容的，都是存在的东西，一切存在的东西，都是有象的；一切物象都是气的表现。
气无固定·的形态，其变化神妙莫测，无有方所，但却成为一切事物的实体，此即“体物而不遗”。
这就以气和象说明了世界统千于物质性，从而为天人合一、万物一体说的建立打下了坚实的理论基础。
其次，提出“一物两体”说，以“太极”作为宇宙万物的本体，说明天地人物皆遵循同一的法则。
他在《易说·说卦》中论述说：
一物两体，其太极之谓欤!
阴阳天道，象之成也。
刚柔地道，法之效也。
仁义人道，性之立也。
三才两之，莫不有乾坤之道也。
《易》一物而合三才，天地人一，阴阳其气，刚柔其形，仁义其性。
“体”指体质；“两体”，意谓兼有对待的两个方面，也即下文所说的“乾坤之道”。
乾坤亦即阴阳。
太极含有阴阳两个方面，此即“一物两体”。
其表现为天道，为阴阳二气；表现为地道，为刚柔之性；表现为人道，为仁义之德。
太极作为宇宙的本体兼有两个方面，所以其表现为一切现象，也都具有两个方面，故说天地人三才“莫不有乾坤之道”。
因此，天地人是统一的。
又说：
一物两体者，气也。
一故神（两在故不测），两故化（推行于一），此天之所以参也。
两不立则一不可见，一不可见则两之用息。
两体者，虚实也，动静也，聚散也，清浊也，其究一而已。
有两则有一，是太极也。
若一则有两，有两亦一在；无两亦在一在，然无两则安用一?
不以太极，空虚而已，非天参也。
（同上）
这是说，太极的内容是气，气乃包含阴阳二气的统一体。
此统一体既非一，亦非二，而是一中有两，统一中蕴含着对立，两中有一，对立中又蕴含着统一，所以说“此天之所以参也。
”因其对立，所以其变化的过程总是一阴一阳，一聚一散，一屈一伸，相互推移，此即“两故化”，“推行有渐为化”；但此种推移，并非毫无联系，绝对分离，而是相互依存，结为一体，所以自注说“推行于”。
因其统一，所以其变化的根源神妙莫测，此即“一故神”，“合一不测为神”；但此一并非单一，而是一中含两，所以自注又说“两在故不测”。
这就以“天之所以参”亦即对立统一的观点考察了气运动变化的性质及其根本法则。
张载认为，此参既是天之性，也是人之性。
他说：
“地所以两，分刚柔男女而效之，法也；天所以参，一太极两仪而象之，性也”（同上）。
刚柔男女之分，取法于地之两；太极两仪之性，取象于天之参。
两仪指阴阳二气。
太极为一，两仪为二，合而为三，故取象于天参。
又说；“参天两地，此但天地之质也。
……得天地之最灵为人，故人亦参为性，两为体”（《易说·系辞上》）。
由于天与人皆以
参为性，所以“天人不须强分”，皆以“一物两体”之太极作为自己的本体，遵循共同的变化法则和规律，所谓“万物虽多，其实一物无无阴阳者，是以知天地变化，二端而已”（《正蒙·太和》）。
二端即一中含两，两中有一，乃阴阳两个方面的对立统一。
最后，提出“太和”范畴，用来指称道体，说明天人整体的最高和谐。
张载在其晚年着作《正蒙》中，以《太和》作为首篇，一开头便提出了“太和所谓道”的命题。
他说：
太和所谓道，中涵浮沉、升降、动静相感之性，是生细组、相荡、胜负、屈伸之始。
其，来也几微易简，其究也广大坚固。
……不如野马、氤氲，不足谓之太和。
语道者知此，谓之知道。
学《易》者知此，谓之见《易》。
不如是，虽周公才美，其智不足称也已。
“太和”二词出于《易传》乾坤《彖》文：
“乾道变化，各正性命。
保合太和，乃利贞。
”太和，即最高的和谐。
是说，万物因天道之变化，各得其应有的本性和寿命；能够保全天时节气的变化及其和谐，则万物皆受其利。
是以“保合太和”作为最高的价值理想。
张载本此，以气处于最高的和谐状态为“太和”，以此代替“太极”范畴来指称道体，道指气化的过程。
在气化过程中，阴阳二气处于高度和谐的最佳状态，此即“太和所谓道”。
张载认为，此境地中，涵有
阳气清轻而上升，阴气重浊而下降，阳动阴静相互召感的本性。
有此本性，方产生相互吸引、相互推荡、相互胜负、相互屈伸等运动形式。
此种变化过程，开始细微而简易，终究则成为广大而坚固，即成为万事万物运动变化的形式。
这就是《周易》所说的变易之道。
在张载看来，由于有太和纲组之道，方展现出千姿百态、繁花似锦的世界，方有天地人的整体和谐，呈现一种蓬蓬勃勃的盎然生机。
王夫之在《张子正蒙注》中，对张载以太和指称道体作了高度评价。
他指出：
太和，和之至也。
道者，天地人物之通理，即所谓太极也。
阴阳异撰，而其氤氲于太虚之中，合同而不相悖害，浑沦无间，和之至也。
未有形器之先，本无不和；既有形器之后，其和不失，故曰太和。
（《太和篇注》）
《大易》之蕴，唯张子所见，深切着明，尽三才之撰以体太极之诚，圣人复起，不能易也。
（《大易篇注》）
这是认为，张载以“太和”为道体，乃贯通天地人物之通理，它既表示天道气化万物的本性和自然过程，也与人的价值理想息息相通，此即“尽三才之撰以体太极之诚”。
所以“性与天道合一”，天之性即人之性，生成覆帱之天，天道即仁义礼智之人道，“礼仪三百，威仪三千，无一物非仁也”，“天性在人，正犹水性之在冰，凝释虽异，为物一也”（《正蒙·诚明》），“天人不须强分”，天人合一，万物一体，整个世界处于一种高度和谐之中。
这样，张载终于建立起了一个合天人、兼体用的理论体系，为儒家思想的发展作出了重要贡献。
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