从君视大敛看君臣父子伦理的情感内涵.docx
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从君视大敛看君臣父子伦理的情感内涵
摘 要：
以君臣、父子为代表的政治伦理与亲属伦理及其内在的精神情感构成了中国社会结构、家国关系及政治秩序的深层根基。
本文通过对《士丧礼》中“君视大敛”这一环节的描述分析，指出君臣之间以敬为主的情感内涵与父子之间以哀为主的情感内涵相互影响，交织在一起，而从根本上讲，这两种情感及其相互作用统一于儒家的仁义思想之中。
通过对这两种伦理之情感内涵的讨论，文章进一步明晰了中国历史传统中家国关系的内在精神情感通路，即性情仁厚之人在家庭内部孝敬父母，才能在国家层面忠于君主，而国家层面的君臣关系也关照、影响着家庭内的父子关系。
文章同时也为理解当下身处尊卑有等与亲疏有差两层关系中的中国人的内在情感状态、行动伦理以及在此结构中形成的社会人格提供了一种新的解释。
引言
潘光旦（1999a：
350-353；1999b：
354-364）认为，中国传统文献中没有“社会学”这个词，而中国本土固有的“伦”字指基本的社会群体和社会关系，“五伦”可以说是中国社会关系的概念和准则，可以作为中国社会学研究的实质内容。
社会学的人化，需要从明伦做起。
潘光旦经过考证认为，“伦”在传统思想中不断演变，到了孟子时明确提出君臣、父子、夫妻、兄弟、朋友五伦，并且阐发了这五对关系最重要的内涵。
孟子曰：
“契为司徒，教以人伦：
父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。
”这五种伦理关系按照类别划分，君臣属于政治范畴，朋友属于社会关系范畴，其他三伦则属于亲属关系范畴。
儒家认为，士人天生处于尊卑有等的政治关系之中，如同处于亲疏有等的亲属关系之中一般，同样负有不可避免的伦理责任，遵循必须的行动原则。
《论语》子路曰：
“不仕无义。
长幼之节，不可废也；君臣之义，如之何其废之？
”在传统思想中，君臣之义如同长幼之节一般，本于人自然的恭敬之心，不可逃避。
另外，在传统文化中经常见到“忠臣出于孝子之门”或者“忠孝不能两全”的故事，其中的人物常常置于政治伦理（君臣）与亲属伦理（父子）之中，深受这两种伦理的影响。
这二者的联系和冲突凸显出君臣伦理与父子伦理同处于极其重要的位置。
伴随着君臣关系在历史中的消失，当代社会学研究很少涉及君臣伦理的讨论，但这并不意味着君臣伦理的讨论失去了价值，当下社会中的各种长属关系，如领导与员工、师长与生徒之间都包含着君臣伦理的内涵（梁启超，2010：
89）。
随着对中国社会结构讨论的不断深入，重新探讨君臣伦理变得极有必要。
继费孝通（2016：
25-32）以差序格局来描述中国的社会结构之后，有学者认为尊卑等差是中国社会结构的另一个重要维度，而身处其中的行动者形成了媚上慢下的差序人格（阎云翔，2006）。
也有学者结合传统礼学中的丧服制度深入挖掘，认为中国社会结构除了亲亲原则之外还有尊尊原则，这一尊卑等级的维度既存在于亲属关系中，也体现在政治领域，形成了一套与家庭伦理紧密联系的政治关系以及相应的伦理要求（吴飞，2011）。
周飞舟（2015）则进一步指出，中国社会结构背后的精神原则是伦理本位社会中的仁与义，而“仁”与“义”具体表现为亲亲与尊尊之道。
尊尊之道既体现在家庭、宗族之中，也体现在政治关系之中，而其中最为重要的便是君臣关系。
只是根据差序格局的社会结构特征去推论，很容易推出“国”处于很远的位置甚至家国之间的强烈冲突，如费孝通（2016：
31）早年认为，“我常常觉得：
‘中国传统社会里一个人为了自己可以牺牲家，为了家可以牺牲党，为了党可以牺牲国，为了国可以牺牲天下’”。
但引入尊尊维度以及在此维度之下的君臣关系，个人与君所代表的国之间的关系便变得紧密起来（吴飞，2011；周飞舟，2015）。
追溯到历史传统中去，“家国同构”“忠孝一体”“修齐治平”也向来强调其内在的一惯性。
在社会科学领域中，对中国社会结构、政治秩序的考察有着深厚的渊源。
早期的西方思想家在对中国的观察中就敏锐地发现，家庭以及家内的父子伦理对国家政治秩序的构建有着重要的作用。
孟德斯鸠（2019）认为，中国国家构建的内在精神情感奠基于家庭，在家庭中通过一系列琐碎的礼仪所养成的对待父母的情感态度为对待君主、长官等的情感态度奠定了基础。
“中华帝国构建在治家的理念之上。
倘若削弱父权，哪怕仅仅削减用以表示尊重父权的礼仪，那就不啻是削弱对被视同父亲的官员的敬重，原本应该视百姓为子女的官吏于是就不再关爱百姓了，君主与臣民之间的互相关爱也就渐渐消失。
只要其中一项被削减，国家就会因此而动摇”（孟德斯鸠，2019：
367-368）。
孟德斯鸠认为，中国人在家内对待父亲的情感态度以及一系列的礼仪为国家治理奠定了内在的精神基础，需要注意的是，孟德斯鸠对儒家礼仪的论述已经触及了礼对人的内在情感的培养。
延续这一脉络，韦伯论述了儒教文明中从“家”出发对整个社会结构和秩序的建构，孝道伦理转化到所有的从属关系里，以父子关系来想象君臣、师生等关系，以家父长制来模塑政体（转引自肖瑛，2020）。
“正如家产制源自于家子对家父权威的恭顺关系，儒教亦将官吏对君主的服从义务、下级官吏对上级长官的服从义务，以及（尤其是）人民对官吏与君主的服从义务，奠基于孝顺此一首要的德行上”（韦伯，2010a：
158）。
也就是说，臣民对于君主、长官的恭顺态度是由家庭内子对父的恭顺态度转化而来的。
“在中国，所有的社会伦理都只是将与生俱来的恭顺关系转化到其他被认为与此同构型的关系上而已。
在五项自然的社会关系里，对君、父、夫、兄（包括师）、友的义务，构成（无条件）伦理约束的整体”（韦伯，2010b：
280）。
伴随着对儒家孝道伦理的论述是韦伯对儒家礼仪的论述。
在韦伯看来，儒家礼仪只停留在外在的姿态和面子上，其作用只是对不合理的欲望与一切激情的压制，其目的不过是为了培养一种家长制传统支配结构中盛行的“恭敬”心态（韦伯，2010b：
218-221）。
李猛（2010）在对韦伯的批评中指出，儒家礼仪与内在的情感、义理是互为表里的，而韦伯认为儒家礼仪没有实质内容，有看到“礼之文”而没有看到“礼之质”之嫌。
韦伯以敏锐的眼光认识到儒家思想中家以及家内父子与国家政治层面的君臣、官员与下属的内在关联，但韦伯强调的孝道伦理主要是一种“恭顺”的态度，强调其作为一种强制性的义务，并将此态度移置到君臣、官民关系之中。
问题在于，在儒家思想中家内父子关系与国家政治层面的君臣关系有着什么样的情感实质，二者又是如何转化沟通的？
“繁文缛节”的礼仪与君臣、父子伦理情感之实质有着怎样的关系？
这些在儒家思想中经过深入思考的问题构成了中国社会结构和政治秩序的根底，需要进一步澄清。
经史学科在这方面做了大量研究。
作为浸润在自身文明中的学者，钱穆明确指出，家与国、父子与君臣之间能够相通和推展的精神情感是亲亲与尊尊。
这种内在的精神情感本于人的德性。
“人之有德，乃知有尊有亲，故能尊亲其家其群，又必尊天亲地，而人群乃可安可乐”（钱穆，2016a：
223）。
也就是说，由家到国，逐渐推展出去的内在的精神情感机制是亲亲与尊尊。
“中国本无社会一名称，家国天下皆即一社会。
一家之中，必有亲有尊。
推之一族，仍必有亲有尊。
推之国与天下，亦各有亲有尊。
最尊者称曰‘天子’，此下则曰‘王’曰‘君’。
王者众所归往，君者群也，则亦以亲而尊。
人同尊天，故天子乃为普天之下所同尊”（钱穆，2016a：
221-222）。
但也有学者通过对丧服制度的研究认为，君臣关系的性质是一种“只以国家组织的关系而付与以高压似的一种强制义务”，“尊尊之服，是勉强比附亲亲而为之”（吴承仕，1984：
22）。
因此，对君臣、父子伦理情感的体认和澄清需要回到儒家原典中来详细呈现。
亲亲、尊尊作为中国政治社会秩序的内在精神机制，也有学者从经学史、思想史的角度对这两大原则在历史流变中的关系进行了考察。
如张寿安（2005：
139-143）考察了清代以前亲亲、尊尊关系的流变，认为亲亲与尊尊是礼的两大核心理念，前者是后者的基础，二者在历史进程中“依时互动”。
政治关系内的尊亲冲突表现在尊父与尊君的两难困境，历史上的一些朝代中，尊尊之礼意转向尊君，尊父屈居于下，尊尊对亲亲的压制造成了君权的膨胀，而亲亲与尊尊的持衡才是良好政治社会秩序的关键。
阎鸿中（1999）通过史料梳理，以君臣关系为主考察了“三纲”（即君臣、父子、夫妻）理念在唐代以前的流变，纠正了今人的误解。
他认为，“君为臣纲”说不是今人从权力角度理解的君主对臣的单方面要求，反而是强调君要担负的道德表率责任。
关于伦理关系与社会秩序及其历史流变，阎鸿中（1999）认为，在“三纲”思想中，理想的人伦世界既是为政的出发点也是为政的终极追求，仁义纲纪包含着人生活的价值和意义，是天经地义的永恒定理，而不只是为政的工具和形式化的社会秩序。
两位学者对亲亲、尊尊历史流变的考察表明，亲亲与尊尊的关系，也即理想的人伦关系构成了考察历史、关照现实的标尺。
而儒家经典礼仪中呈现出来的人伦关系、亲亲与尊尊的关系是儒家思想家经过深入思考所认为的最恰当的人伦安排，对这一人伦关系及其内涵的考察需要回到儒家经典中去。
家与国、父子与君臣伦理之间的内在精神情感是理解中国社会结构和政治秩序的深层机制。
不进入传统思想中理解亲亲、尊尊的原则，便无法理解中国人忠孝节义的伦理面向，更无法理解中国社会结构和政治秩序背后基于人性自然的道德伦理根基。
那么，从家内之孝到对国君之忠，君臣父子关系交汇在一起的时候其内在的情感状态是什么样子？
家内之亲亲与君臣之间的尊尊能够相互影响、沟通和调衡的内在机理是什么？
对这一问题的回答将涉及中国社会结构和政治秩序建立的关键要害。
本文选取《仪礼》中《士丧礼》一篇来讨论上述问题。
之所以用传统礼学这一抽象的文本来呈现君臣关系背后的情感内涵，是因为儒家礼仪并非虚文，而是凝结着古人对人性、人情的深入思考，是儒家思想家认为的最理想的人情伦理之安排。
凝结在“礼”中的这些规则化、礼制化的情感涵养维持了中国人内在的情感结构，影响着人们的社会行为，是社会结构最深层的构成（拉德克利夫-布朗，1999：
175）。
这些反映在儒家礼仪中的最主要的精神原则也是最为根深蒂固、不容易改变的东西。
李安宅（1936：
57-58）曾从礼学入手，以《仪礼》《礼记》为基础，对君臣关系进行了研究。
他认为在古礼中，君臣之间是很客气的相互关系：
臣事君的包括朝聘之礼；君臣以道相合，君有过则谏；臣依禄位不同，对君负有不同的责任；君对臣的巡守之礼，天子、诸侯到臣之家之礼。
但是，李安宅对这些仪式没有进行详细的梳理，只是列举了名目。
综上，学者们或者从丧服制度出发讨论了君臣伦理的精神原则，或者对礼的仪式名目进行了罗列归类，或者从经学、史学出发对君臣、父子伦理及其内涵的流变做出了重要研究。
但是，在具体的时空场景中完整地呈现仪式过程，并由此来揭示这一过程中君臣、父子的情感内涵以及相互沟通影响的内在机理则付之阙如。
因此，本文主要选取《士丧礼》中“君视大敛”一节来回答这一问题。
人往往同时处于家国之间，政治伦理与亲属伦理的相互影响要落实在当事人具体的内在情感上，“君视大敛”便是反映这种内在情感状态和影响机制的一个例子。
《士丧礼》中的君臣和父子
丧礼在中国文化中有着极其重要的地位，对亲人的孝敬哀思充盈着中国人的情感精神。
《孝经》曰：
“生事爱敬，死事哀戚，生民之本尽矣，死生之义备矣，孝子之事亲终矣。
”孝子侍奉父母，生前当爱亲敬亲，死后无比哀戚，在父母去世后极其重视送死之礼。
孟子曰：
“养生者不足以当大事，惟送死者可以当大事。
”朱熹（1983：
292）解释道：
“事生固当爱敬，然亦人道之常耳；至于送死，则人道之大变。
孝子之事亲，舍是无以用其力矣。
故尤以为大事，而必诚必信，不使少有后日之悔也。
”在父母去世之后，孝子哀痛之情爆发，对亲人的敬爱哀痛之情倾注在严密周详的礼仪安排之中，毕诚毕敬地侍奉亡亲最后一程，以免遗憾追悔。
在《仪礼》中，详细介绍丧礼整个过程的是《士丧礼》《既夕礼》两篇，前者详细介绍了父母从始死到既殡这段时间的礼仪过程，后者详细介绍了下葬前两天及下葬当天的礼仪过程。
本文所讨论的“君视大敛”是《士丧礼》中的一个环节，因此下文将主要介绍这一篇。
本文讨论的君臣关系发生在君来参加臣的丧礼这一特定情境之中，君臣关系既指君与死者的关系，也指君与死者之子的关系。
这里的君是指诸侯，臣指诸侯之士。
死者的嫡长子称作主人，在死者的儿子中只有主人才是丧礼中命令报丧、拜宾客、接受吊唁等礼仪的主体。
本文考察君臣、父子伦理的情感内涵，因此主要梳理主人与君的仪式活动。
《士丧礼》主要描述的是亲人从去世到下葬的前两天的活动（大约三个月），按照丧礼的内容可以把这一过程划分为五个环节。
第一个环节是刚去世的当天。
死者在嫡室断气之后，有专职人员爬上屋顶行招魂礼。
在尸体的东边设余阁之奠，用来凭依死者的神。
派出使者向君以及亲族、僚友报丧。
在这一环节，君参与的活动是派人来吊唁以及派人向死者赠送衣被等物品。
第二个环节是袭，也发生在去世的当天。
包括给死者洗澡、梳剪、饭含（即用米、贝填塞进死者的口中）等。
袭，即给死者穿上三称衣服，并进行一系列的装饰。
在庭院中间设重。
从始死到小敛之前，主人都啼不绝声。
第三个环节是小敛，发生在去世后的第二天。
小敛要准备十九称衣服，在嫡室内用衣被把尸体包裹起来，然后把尸体抬放到堂中两楹之间（见图1）的床笫上。
在敛衣之后和迁尸于堂时，主人和男女亲属都要不计数地哭踊。
然后在尸体的东边设置小敛奠，设奠的时候男女亲属要节而踊。
小敛之后，亲属按照亲疏关系轮流代哭，持续到入殡。
第四个环节是大敛，发生在去世后的第三天。
大敛之前会有一些准备工作，然后由士举着尸体抬到阼阶上，进行敛，即用更多的衣被再次包裹尸体。
然后主人奉着尸体敛入西阶上的棺材里。
为了防火，用木材覆棺上而涂之。
在敛尸于阼阶、敛尸入棺以及涂这三个环节，主人皆哭踊。
在嫡室内设置大敛奠，在撤小敛奠设大敛奠的时候男女亲属要节而踊。
大敛结束前，主人送走宾客后，主人与众亲属在庭院中面朝北哭殡，哭毕之后各自离开。
“君视大敛”便发生在这一环节。
君亲自到来之后，出于对君的尊敬，庄严尊敬的氛围会影响到哀痛的情感，体现在一系列的仪式安排上。
本文第三部分将详细讨论这一过程。
从大敛之后的第二天起便进入下一阶段，这一阶段大概持续三个月，姑且称之为第五环节。
这一阶段包括的主要内容有：
从殡后的第二天开始，每天早晚主人和其他亲属宾客要到停放着尸柩的殡宫哭一次，称为朝夕哭，并且要设朝奠和夕奠。
在这一阶段，除了有时间规定的朝夕哭之外，众亲属思念亲人则随时而哭。
以上便是《士丧礼》的主要内容，为清晰起见，将以上内容归纳为表1。
以上大致勾勒了《士丧礼》的主要活动内容。
随着时间的推移，孝子的哀痛之情由深到浅，尸柩的位置越来越远。
《礼记·檀弓》总结了这一过程：
“死于牖下，沐浴于中霤，饭含于牖下，小敛于户内，大敛于阼阶，殡于客位，祖于庭，葬于墓，所以即远”。
在这一过程中，孝子的哀戚之情最明显的表现便是在这一仪式过程中的哭与踊。
从始死的啼不绝声到小敛的代哭，再到既殡后的朝夕哭与思忆则哭，哭泣的频率与程度逐渐下降。
在整个过程中，哭踊多发生在与尸柩、奠相关的环节，孝子有所感触、哀戚而通过哭踊来宣泄情感。
《礼记·问丧》云：
“三日而敛，在床曰尸，在棺曰柩，动尸举柩，哭踊无数。
恻怛之心，痛疾之意，悲哀志懑气盛，故袒而踊之，所以动体安心下气也。
”另外，在撤奠、设奠的时候多“要节而踊”，是因为奠与重都是用来依神的器物，孝子见之有所感触而哭踊。
在哭踊之外，整个仪式过程中的衣物、食物、器物等都有无比细致的规定，孝子之所以毕诚毕敬地准备，进行无比繁杂的仪式，是爱亲念亲所致，不使以后有所追悔。
在丧礼的整个过程中，君参与的活动主要是始死环节的“君使人吊”“君使人襚”和大敛环节的“君视大敛”。
君派人或者亲自参与丧礼是表达对生者的慰问和对死者的恩义哀痛，由于君的参与，主人对君的尊敬之情也加入进来，在这些过程中，君臣之间有着丰富细致的情感互动。
“君使人吊”“君使人襚”是在刚去世的当天，君派使者来参与丧礼，“君视大敛”则是在大敛时君亲自参与，因而所蕴含的情感更为浓烈丰富。
君臣生前有恩，死后要派人通知君主，郑玄曰：
“臣，君之股肱耳目，死当有恩。
”君主派人来吊唁，吊主要是指对生者的慰问，而非对死者的哀悼。
根据经文描述，“君使人吊”的内容如下：
君派人来吊唁，主人的隶属掀起堂上的帷帐；出于对君的尊敬，主人要到寝门外迎接，看见使者到来便不哭，先进入门右，面朝北站立，吊者从寝门进来后，走上西阶，面朝东而立；主人走到庭院中间的位置，吊者向主人致吊唁辞；主人听完后哭着行拜稽颡礼，紧接着踊三组，每组踊三下，共九下。
在小敛之前主人啼不停声，不出门迎接宾客，君派出的使者到来后，出于对君命的尊敬，礼仪上有一定的体现。
首先是出于对君的尊敬，要到寝门外迎接。
郑玄曰：
“唯君命出，以明大夫以下，时来吊襚，不出也。
始丧之日，哀戚甚，在室，故不出拜宾也。
”而在吊者致吊辞后，出于对君的尊敬，主人行最庄重的专门拜君的振动拜礼，而且通过计数的有节制的踊跳来宣泄内心的哀痛之情。
方苞（2018：
322）曰：
“前此哭无停声，辟踊无算，至是有君命，以敬节哀，然后成踊。
”
“君使人襚”主要是与死者有关系，君派人送来衣被等物品来追念恩义，寄托哀情。
如同“君使人吊”一般，主人要到寝门外迎接、拜送使者。
赠送来的衣被要先盖在尸体身上，随后撤回房中，等到最隆重的大敛时才用。
主人只有在君所命使者到来时才出室，乘这段时间才向其他的来宾行拜礼。
来宾中若有大夫，要逐一行拜礼，但拜完不踊。
大夫应当辞别主人让其赶紧回去，大夫即使不辞别，主人也返回室中。
与“君使人吊”不同，“君使人襚”是君表达对死者的哀痛而赠衣被以送死。
而主人对君命的尊敬之情是相同的，主人要到寝门外迎接使者并拜谢君主、成踊，之后顺便拜谢前来吊唁的大夫和士，但不用行完整的礼（不踊、不辞别），即赶紧返回室中。
为什么匆忙而不成礼？
是因为对君的尊与父始死后无比哀痛这两种强烈的情感冲突所致。
父亲刚刚去世，尸体尚在室中，孝子不忍离开，但尊敬君命而不得不出门迎接，出门之后又不得不向来宾行礼，内心焦急匆忙，在匆匆行不完整的礼之后便赶紧返回室中。
王士让（1996：
257）曰：
“初丧尸在室中，不可乍违。
惟命赴于君，及君使吊襚，不可不出。
但既有事而出，而见宾之在焉，则又无漠然竟入之理，故因而拜之。
”这里已经展现出主人对亡父的哀痛与对君的尊敬之情交织在一起的心境。
始死之日，君派人参与的两个活动是君对主人、对亡臣的仁爱哀痛之情的表现。
君派人到来，主人对君的尊敬之情影响了以哀戚为主要内涵的仪式过程。
而“君视大敛”环节，是君亲自到来，主人对君的尊敬之情更加强烈，在这一环节先敛尸然后入棺，孝子将再也看不到亡父的身形，悲痛之情无比强烈，对君的尊敬与强烈的哀痛之情在这一环节交织汇聚在一起，君臣之间基于哀与敬这两种情感有着微妙的情感互动。
下文将主要介绍“君视大敛”这一环节，透过具体的礼仪过程来看君臣关系丰富的情感内涵以及君臣与父子这两种关系之间复杂的情感状态与影响机制。
需要注意的是，这里反映的君臣、父子这两大伦理之间的关系并不是发生激烈的冲突，而是在父/臣去世之后，对父/亡臣强烈的哀痛和对君的尊敬，这些感情汇聚到一起时呈现出的情感状态和仪式活动。
“君视大敛”之过程
君亲自来参加臣的丧礼有着严格的礼制规定，按照爵位等级，臣的爵位越高，则君越在丧礼靠前的环节到来，“卿小敛而往是常，加赐则未袭而往。
大夫大敛而往是常，加赐则小敛而往。
士既殡而往是常，加赐则大敛而往”（胡培翚，2016：
1310）。
对于士这一等级，按照常礼，君当在既殡之后来吊，有所恩赐，则在大敛的时候临视。
而之所以有恩赐，是因为有同姓姻亲关系或者有同学之谊、师友之恩，不可以因为宠幸而私自给予恩赐。
另外，君在吊臣之丧的时候，头饰、衣服也有严格的礼制规定，来吊者所穿服饰应当随着主人服饰的变化而变化。
既殡后，主人穿上丧服，来吊者也当穿麻布做的吊服。
此处是在大敛的时候来吊，属于既殡之前，主人尚未成服，则君主也不穿吊服，而穿皮弁服袭裘来吊。
“君视大敛”这一环节包括三大部分：
第一部分，迎君；第二部分，君视大敛，具体包括：
哭尸、敛尸、抚尸、视殡、视涂、反奠这六个小环节；第三部分，送君。
整个行礼的过程要在宫室中的不同位置展开，而不同位置背后又有着相应的义理内涵，因此有必要先了解宫室图中的一些重要位置（见图1）。
（一）迎君
君亲自来吊臣之丧，主人心有丧父之痛却要无比恭敬谨慎地迎接君。
经文曰：
“主人出迎于外门外，见马首，不哭，还，入门右，北面，及众主人袒。
”主人看见君乘车的马首便不敢哭，返回到庙门之右，面朝北，和众主人袒露左臂站立。
君亲自到来，主人的尊敬之情更加强烈，表现在迎接君的细微的礼仪中。
在前面君派人来吊、襚时我们已经看到，父亲去世，主人内心无比哀痛，无法顾及与宾客的交接之礼，不出门迎接宾客；君派使者到来，出于对君命的尊敬，主人要到寝门外迎接。
此时君亲自到来，主人对君的尊敬之情更增，要到更远的外门外迎接君。
在君派人来吊、襚的时候，主人出于对君命的尊敬，见到来宾之后便不哭，而此时君亲自到来，主人内心的尊敬之情更甚，看见君所乘车的马首时就不敢哭。
之所以不敢哭，郑玄解释道：
“不哭，压于君，不敢伸其私恩。
”对亡亲的哀痛之情相比于对君的尊敬之情是“私恩”，对君的尊敬之情使主人不敢再沉浸于对亡父的哀痛之中，而是以恭敬有礼的情感状态去迎接君。
此外，在小敛之后主人的头饰、衣服已经发生了变化，为了避免对君的不敬，主人不敢以这种哀戚凌乱的妆容接近君，看到君到来之后便赶紧返回到门内。
与君使人吊、君使人襚相对比，主人的尊敬之情更加强烈，在哀痛与尊敬这两种情感中，后一种情感极大地节制了前一种情感，促使主人从对亡父的哀痛之情中恢复理智，以无比尊敬、谨慎的情感状态迎接君。
而君到臣之家同样要恭敬守礼。
君进入庙门时负责接神的祝要为君用诸如葵、韭一类的菜奠于地来礼门神，主人则因为身着凶服不敢靠近君而需要回避。
经文曰：
“君释采入门，主人辟。
”之所以要礼门神，郑玄解释道：
“释采者，祝为君礼门神也。
必礼门神者，明君无故不来也。
《礼记·礼运》曰：
‘诸侯非问疾吊丧而入诸臣之家，是谓君臣为谑。
’”君之所以礼门神，以明君主无故不可随意到诸臣之家，只有因问疾吊丧方可入臣之家。
而主人之所以要回避君，同样是出于对君的尊敬，不敢以丧凄凌乱的妆容靠近君。
另外，对于“君释采入门”中“释采”这一举动也有不同的解释，比如万斯大认为，以君主之尊，在吊臣之丧时不需要礼门神而入，“释采”应当解释为去掉来时穿的吉服（转引自胡培翚，2016：
1327）。
此处涉及的问题是，君来吊丧的时候是否因君主之尊便不需礼门神？
本文认为，万斯大这一讲法是错误的。
前文已经介绍了君主来吊时所穿衣服当随主人而定，在大敛前主人没有成服，吊者也不能改服，到了庙门便不需去掉吉服。
所以，“释采”当作“释菜”即礼门神解。
也就是说，君主虽尊，到臣之家仍需心存恭敬，礼门神而入，君臣往来必须合于礼制，不可君臣相谑。
君主吊臣之丧，需要顾及主人的感受，所穿之服应视主人成服、未成服而定，不可超越与死者更亲近的主人而着服。
（二）君视大敛
迎接君进入庙门之后，君从阼阶升起便开始了君视大敛的具体过程。
君视大敛包括一系列仪式活动，按照后代经学家的划分，主要包括哭尸、敛尸、抚尸、视殡、视涂、反奠这六个小环节。
在这一系列活动中，既有主人对于亡父的哀痛之情，也有君主对亡臣的哀痛之情，既有君主对主人的体谅之心，也有主人对于君主的尊敬、顾念之情。
尊卑不等的身份，哀与敬交织在一起的情感，在这六个环节的细微的仪式中生动地呈现出来，反映出君臣与父子两伦的内在情感关系。
1.哭尸
君到来之后首先要行哭尸礼。
第一条经文曰：
“君升自阼阶，西向。
祝负墉，南面。
主人中庭。
”君从东边的阶梯走上去，即位于靠近序端的位置，面朝西站立。
之前主人先进入门右，在中庭之南，现在朝北走到中庭的位置。
第二条经文曰：
“君哭，主人哭，拜稽颡，成踊，出。
”此时，尸在两楹间稍北的位置，君向尸而哭，主人哭，拜稽颡，成踊，紧接着主人赶紧走到庙门外等候。
君因为对亡臣的仁爱哀痛而来视大敛
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