查尔斯泰勒关于人权非强制性共识的条件.docx
《查尔斯泰勒关于人权非强制性共识的条件.docx》由会员分享，可在线阅读，更多相关《查尔斯泰勒关于人权非强制性共识的条件.docx（22页珍藏版）》请在冰豆网上搜索。
查尔斯泰勒关于人权非强制性共识的条件
刘擎译
引言
就人权达成真正的、非强制性的国际共识意味着什么？
我想大概是与罗尔斯在《政治自由主义》一书中所表述的“重叠共识”1类似的东西。
就是说，不同的群体、国家、宗教社群以及文明，尽管在神学、形而上学和人性等问题上持有互不相容的根本性观点，但仍然可以就应当制约人们行为的某些特定的规范形成一致意见。
各方将以自己的方式、从自己深层的背景观念出发，提出对这个共识的合理性证明。
我们将同意这些规范的正当性，但对于其之所以正当的理由持有不同的看法，而且我们将为生活在这种共识中而感到满意，并不被共识之下的深层信念差异所困扰。
其实，马列坦（JacquesMaritain）早在1949年就表达了这样的想法：
“我相当确信，我对人权信仰以及自由、平等和博爱的理想的辩护方式，是唯一具有可靠真理基础的方式。
但这并不妨碍我与其他人就这些实践性原则达成一致意见，虽然他们辩护的方式与我的完全不同，甚至是反对我的，而且他们同样确信自己的辩护方式才是唯一建筑于真理之上的。
”2
这类共识是可能的吗？
也许是因为我乐观主义的天性，我相信是可能的。
但我们必须从一开始就要承认，我们还不太清楚我们究竟要形成关于什么的共识；也要承认我们还刚刚开始辨别、认清那些在通向共识的过程中我们必须克服的障碍。
我想在此就这两个问题谈一些看法。
首先，我们要对什么达成共识？
有人可能会认为这是显而易见的：
关于人权。
这正是我们的起始问题。
但这马上会遇到一个障碍，并已经被反复指出了。
权利言说是根植于西方文化的东西，这类言说的某些特征仅仅来自于西方历史。
这并不是说，西方之外不存在那些与权利方案所表达的实质规范很接近的东西，但它们没有被表达为这种语言。
在没有做进一步的考察之前，我们不能事先就假定，未来非强制性的世界共识是能用人权的语汇来表述并使各方满意的，这也许可能，也许不能。
而如果我们对西方的种种说法做进一步区分的话，或许会发现有些部分可能，有些部分不能。
这并不是说我们已经找到了适当的术语，来表达那些我们以为在不同文化中可以发现的普适性。
唐纳利（JackDonnelly）谈及“人的尊严”作为一个普适价值，3但大沼保昭（OnumaYasuaki）却反对这个术语，指出“尊严”一词本身就是西方哲学用来阐发人权传统所偏好的一个术语。
他倾向于以“追求精神的与物质的福址（well-being）”来作为普适价值。
如果“尊严”是一个过于精细而文化特指的术语，那么“福址”可能又太过含混而失于笼统。
也许，我们没有能力在这个层面上阐明普适价值，也许我总是会对此无能为力。
但是这不要紧，因为我们需要阐明的重叠共识是某些特定的行为规范，而在我看来，我们确实有希望就这些规范达成至少某些一致的意见。
人们发现，所有文化都谴责大屠杀、谋杀、酷刑拷打以及奴役，还有对无辜的示威者开枪或使其“失踪”。
4这些共同的结论来自深层价值的支持，但就性质而言，这些价值分属于不同的、互不兼容的正当性理由。
我已经区分了行为规范及其深层的正当性理据这两个层面，而西方的权利传统实际上在这两个层面上都存在。
在一方面，这是一个法律传统，赋予特定的法律行为合法性，并授权给特定的人来实施这些行动。
我们可以考虑将这个法律文化当作一个适当的备选方案来普适化，并论证采用这个方案的正当性依据可以不只一种。
那么，一个维护权利的法律文化将界定规范，而对这套规范的世界共识将会是明确的。
已经有人对此表示了异议，例如李光耀和他在东亚的同情者。
他们在西方的法律文化中看到了危险的个人主义、分裂破碎以及社群的消融（当然，在他们的想法或者说他们的视野中，特别注重的是美国的状况5）。
在他们对西方法律程序的批评中，他们似乎也攻击了其背后潜藏的哲学，这套哲学据说是将个人居于首要地位，而依照“儒家”的观点，要更多地考虑社群以及复杂的人人所属的人际关系网络。
西方的权利传统还包含着一些特定的观点：
对于人性、社会和人性的善，而且，深层正当性辩护中的某些因素也介入了这个传统。
区分这两个层面可能有助于讨论，至少在分析性的意义上，由此我们对于可能有什么选择方案会获得更细致的理解。
实际上，如果法律文化能够与它背后潜藏的正当性理据分离开来，它也许能更好地“游走”。
或者，反过来也许是真的，如果人类生活背后潜在的图景可以在一个不同的法律文化中获得体现，那么这个图景可能看上去就不那么令人畏惧。
也许，这两种简单的解决都不行（这是我的直觉预感），而有必要对两者都予以修正。
但是区别这两个层面仍然是有帮助的，因为对每个层面的修正是不同的。
无论如何，一个好的讨论起点可能是，先对西方发展出来的权利语言作出简捷的勾勒，对人类行为体及善的相关概念作出大致的描述。
然后我们才可能进一步去辨析跨文化争议中的某些核心，我们才可以理解为了沟通这些差异我们能做些什么。
权利的语言
许多社会都持有一种看法：
确保社会成员的某种豁免权或者自由是有益的。
有时这种自由甚至给了社会的外来者（想想许多传统文化中都实施的紧急收容法）。
置人的生命于不顾无论在何地都是错的，至少在某些特定的状况下以及对某种特定种类的人。
错是对的反面，所以与我们的讨论相关。
权利一词可以引发出不同的意思，当我们开始使用确定或是不确定的条款，或者，谈及单数的“一种权利”或复数的“权利”（rights），或者，当我们开始将权利归属于人，谈及“你的权利”或“我的权利”。
这里就引出了一个被称作“主体权利”的问题。
我们开始用“我具有生命的权利”这样的说法，来代替“杀死我是错的”。
这两种表述不是完全等同的，因为前者将豁免或自由看作人的属性。
这不再仅仅是一个法律要件，一视同仁地竖立在所有人之间。
“我具有生命的权利”比“你不该杀我”表达了更多的东西，它赋予我对这一豁免的某种支配。
一种权利是某种我可以在原则上放弃的东西6，也是某种我有职责坚持的东西。
所有法律系统都存在着某些主体权利的要素。
西方的特殊性在于如下两点。
首先，在历史上这个概念在欧洲中世纪社会中比别处具有更大的影响作用。
其次，这个概念是17世纪重写自然法理论的基础。
更古老的人类社会观念是被置于一种自然的法（aLawofNature）之下，它的起源是造物主，因而高于人的意志，但这个老观念后来被颠倒过来。
基本的法律被重新构想为包含了自然权利，而被归属于个人，优先于社会。
社会起源于一个契约，它使人离开自然状态，而作为一个基于他们同意的行动的结果，将他们置于政治权威之下。
主体权利不仅对西方传统至关重要，意义甚至更为重大的事实是，主体权利被投射于自然之上，构成了一种关于人及其社会的哲学观的基础。
这种哲学观对人们的个人自由、对他们依照同意来安排他们生活的权利，施以了极大的特权。
在最近三个世纪的西方民主理论中，这种观念已经成为一种重要的思想传承。
主体权利的观念既用来界定某些法律权力，也用来为一种关于人性、个人及其社会的哲学提供主导象征。
它同时作为法律规范和潜在的正当性解释发生作用，而且这两个层面不是互不关联的。
这种潜在哲学的力量稳固地支持了我们政法系统中的法律规范，以至于它在一些当代政体中占据了骄傲的地位。
在一些国家和欧盟的宪法中，权利宪章被特别勾勒出来予以保护。
这成为司法审查的基础，各级政府普通的立法可以因为与这些基本权利相冲突而被判定无效。
现代西方的权利话语涉及了两个方面。
在一方面，有一套法律形式将豁免和自由题写为权利，其特定后果影响到放弃的可能与保障的方式，无论这些豁免与自由是属于被正式权威所授予，还是属于被基本法律所保护。
在另一方面，它又涉及到一种有关人与社会的哲学，赋予个人以极端的重要性，使得个人使用同意的权力变得意义重大。
现代西方的权利话语在这两方面与许多其它文化（包括后现代西方文化）形成了鲜明的反差，这并不是因为其它文化中不存在某些类似的保护和豁免，而是因为具有相当不同的基础。
7
当人们抗拒西方的权利模式时，他们常常将它看作是一个整体。
因而我们就能理解，对西方权利话语的反抗何以不只在一个层面发生。
某些政府可能拒绝执行甚至广为接受的规范，因为它们的议程涉及对这些规范的违背（例如目前的中华人民共和国）。
另一些政府准备接受、甚至热切支持一些普适规范，但他们被规范背后的那套关于人的哲学所困扰。
这种哲学赋予自主的个人以首要位置，注定了要求他们的权利，甚至在面对广泛社会共识中也是如此。
这如何与儒家所强调的紧密的人际关系相适应？
不仅是与这种人际关系本身的重要价值，而且是与作为一种更广泛的社会模式相吻合？
如果人们吸收全部的西方人权精神，其最高体现在于孤独勇敢的个人为其权利而对抗社会所有的遵从势力，那他还可能再成为一个好的儒家社会的成员吗？
这种要求应得权利的伦理如何与小乘佛教的寻求无我、舍己和布施相一致？
8
将权利作为一个整体照单全收并不一定就错，因为其哲学很明显的是那套已经被法律所享用、被发扬光大的权利话语的一部分。
但是，上一段落所表达的那些不可忽视的疑虑表明，将权利话语的不同层面区分开，并松开两者——实施权利的法律文化与起初滋养它的关于人类生活的哲学观念——之间的联结，具有潜在的优势。
如果我们能做一个三分法的区别，可能会有助于我们思考的结构。
我们最终要寻求的，是一种关于特定行为规范的世界共识，这个共识对各国政府具有制约性。
这些规范要能被任何给定的社会所接受，就必须在每一种情况下都能依托于被广泛接受的哲学理据，同时，要使它们得以实施，也就必须体现在法律机制中。
我们的核心问题可以这样提出：
在哲学理据或者在法律形式方面我们可以想象什么样的变体，它们仍然可以与一种有意义的（有关那些真正对我们重要的、可实施的规范的）普适性共识相兼容？
沿着这个思路，如果我们能在两个层面上分别想象可能的变体，就会有助于我们更好地理解：
我们究竟要在未来的世界社会中寻求什么共识？
更好地估计我们抵达目标的可能机会。
我建议，我们所要做的是考察几个特别困难的例子，在这些例子中目前的人权语言与当代的一种或主要的文化似乎表现出明显的冲突。
我们的目标是尽力设想解决这些冲突的方式，通过对法律形式或者对哲学的某些修正，使得涉及人权要求的实质性规范能够得到保留。
其他可能的法律形式
我准备考察四种情况的冲突。
第一种情况可以通过法律的创新来解决，我将简要地讨论其可能性，但最好要在哲学层面上处理。
另外三种情况涉及人权要求的基本正当性论证。
在对此展开的讨论中，我必须要详细地讨论西方关于人权思考与实践的正当性基础，这要比我对自然权利理论所作的多少有点单薄的评论更为充分。
我在后面将回到这个问题。
让我们看看本文开始时提到的那种反对意见：
与李光耀类似的人或许会对西方的人权实践提出质疑，并提出它不适合其它社会特别是东亚社会。
其基本的观念是，这种实践明确地由我在前一节所描述的哲学所滋养。
而这种哲学设定，个人是权利的拥有者并鼓励他们为实现他们的权利而勇敢行动。
但这导致了一些不好的后果。
首先，人们关注的是他们的权利，关注他们可以从社会与别人那里要求的东西，而不是他们的责任，不是他们向整个社群或其成员所应该付出的东西。
这鼓励人们过于利己而导致归属感的萎缩，从而引发更高程度的社会冲突，越来越多的多边分裂，最终走向人人对抗人人的战争。
总之，是社会团结的削弱和暴力危险的增长。
这种情景描述在有些人看来似乎过于渲染了，但对另一些人来说可能表达了部分真相，包括一些西方人士对此也有同感。
这就会使我们怀疑，这里的争议是所谓文明之间的差异。
实际上，在西方内部就有一个悠久的传统，对脱离语境的纯粹权利言说予以警策，而在这个语境中，政治社群具有很强的正面价值。
社群主义理论在今天显示了新的紧迫性，因为在西方民主社会，尤其在美国，人们体验着冲突、异化以及团结的破损。
但这意味着李光耀的方案对今天美国的问题提供了一种解决的可能吗？
这种提议的荒谬性将我们带回到当今存在的真正的文化差异。
如果跟随西方社群主义的批判逻辑，我们可能会获得一个考察这些差异的框架。
对于“过度关注权利”所作的批评中，一个重要观点是，它忽视了政治信任的决定性意义。
托克维尔指出，专制主义试图摧毁公民之间的彼此信任9，而自由社会对这种信任的依赖是生死攸关的。
自由的代价是对一项将我们凝聚起来的政治方案所作的强烈共同承诺，因为没有这个承诺，这个方案不得不以极为强制的方式执行，而这将威胁自由。
但如果我们人人都感到，别人不再分担或不愿再履行这种承诺，那么这一承诺很快就会烟消云散。
共同的忠诚是以信任来滋养的。
这对于以权利为中心的政治体制是如此，对任何其它政治体制也同样如此。
能够使我们寻求和履行我们权利的条件在于，承载权利的这个体制保留并尊重每个人的忠诚。
一旦对权利的获取蚕食了这种忠诚，一旦开始产生某种无可宣泄的冤屈感，使团体之间相互对抗，而颠覆了共同的忠诚与团结的意识，那么，随心所欲实施权利的整个体制将会陷入危险。
问题不在于“个人主义”本身。
这种问题可以有许多形式，有些与政治忠诚的现代民主形式一起崛起。
危险可能以任何形式发生，可以是个人主义，也可以是群体认同，只要削弱或瓦解了信任，瓦解了我们作为政体的公民所分享的共同忠诚。
我不想在此继续考察政治信任在西方民主社会中的条件，至少不是为了其本身的缘故而考察。
10但是，我想以这个需求作为启示性的工具，探讨关于人权共识的一个论点。
李光耀认为西方对权利的关注不符合某些特定的文化传统，对于诸如此类的论点可以有新的方法来考量，就是去追问：
在某个特定的社会，保障一些基本的自由与豁免如何能够与维护政治信任相协调。
当然，这意味着任何放弃这些自由与豁免的方案都不会被视为令人满意的解决。
与此同时，要接受对法律形式所作的任何修正，我们需要对这个社会保障自由的过程达成一种共同接受的意见。
就新加坡的具体个案而言，这意味着李光耀目前的主张是难以被接受的。
新加坡存在着太多的压制异议、限制民主政治的例子。
但这类主张应当促使我们进一步反思，我们在各种人权宣言中所寻求的豁免如何能在儒家社会中得到最好的保护。
回到西方社会的情况，我们注意到，法官和司法程序普遍地享有极大的威望与尊敬。
11在一些国家，这种尊敬是建筑于一种悠久的传统之上，在这个传统中基本法的观念起了重要的作用，因而对法律的维护也具有特殊的地位。
那么在其它社会中，有没有一种方式可以将权利的获取与享有最高道德威望的公职机构相联系？
提起另一种传统，我们注意到，泰国在某些紧要关头，君主极高的道德威望被用来对终止军方的暴力和镇压以及回归宪政的行动赋予了合法性。
这就是在1973年10月学生示威之后所出现的情景。
同样，1992年5月在反对素金达（SuchindaKraprayoon）将军夺权的民众抗议中也是如此。
在这两个事件中，军政府起初以暴力回应，只是在发现事态无法持续之后，才被迫让路给文职政权并恢复选举。
普密蓬（Bhumibhol）国王在这两次事件中发挥了关键作用。
12国王之所以能够起到这样的作用是由于传统中的一些重要因素，那些促成泰国君主观念的因素，其中某些成分历史久远。
例如，在阿育王（Ashoka）传统中那种国王作为“法王”（dharmaraja）的观念，13认为统治者担负了在世间奠定律法（dharma）的责任。
国王以这样的地位起到了他的作用，这对于1973年和1992年的剧变可能是至关重要的。
但麻烦在于，皇室的这种权力也可以被用在相反的方向。
正如1976年所出现的情况，当时右翼团体就是以“民族、国王和宗教”为号召，来攻击民主派和激进派的领导人。
这一反动的运动在1976年10月的政变中达到高潮，结果将民主宪法再次扔进废纸堆。
14
所有这些都提出了一个问题：
在泰国君主制中造就了信赖与共识的这种至上权力，能否以某种方式予以稳定、规范和疏导，从而支持宪政、并维护一定的人权（例如那些对个人安全的关注）？
借用韦伯的术语说，就是这种魅力（charisma）能否被足够地“常规化”（routinized）来获得一个稳定的导向而不致全然迷失？
如果依据这种皇家魅力能够找到一种方式，连同某些个人（那些被泰国传统授予道德权威性的、具有可靠“优点”的个人）所享有的合法性一起，来促进对民主秩序的支持，而这种秩序尊重我们一般表述为“人权”的那些豁免和自由。
如果找到了这种方式，那么，它或许会偏离标准的西方源自个人的司法审查模式这一点就不重要了，相比之下，更重要是它保护了人的生命免于暴力和压迫。
这样，我们在人权的实质问题上实际上已经取得趋同，虽然在形式上有所差异。
其他可能的基础
现在，让我们在另一个层次上用源自其它社会的“社群论”来反驳西方的人权论述，主要不是质疑其法律形式，而是对其背后的哲学正当性论证表达异议。
我将再次以泰国为例。
在上个世纪中，泰国社会曾多次试图建立对其主要宗教——小乘佛教——的改良阐释，其中的某些阐释就是试图在佛教的这种形式中寻找民主与人权的基础。
这提出了一个比我现在所关注的更宽泛的问题，因为它涉及民主与人权的其它可能的基础。
但是，如果我们不要（至少在起初）试图就政府的形式达成一致，而仅仅关注人权标准，那么在当今世界达成人权共识的工作就可能会简单些。
我相信，这里所描述的泰国思想的发展也表明，在更狭窄的基础上形成“重叠共识”所涉及的东西。
改良中的一个主流包括了（在他们看来是）试图纯化佛教的运动。
不再过于关注仪式、得益、甚至由祈愿和虔诚行为获得世间的成功，而是转向更多地关注（在他们看来）开悟的原初目标。
在这方面，已故的傅特哈达特（Phutthathat）佛使（Buddhadasa）是一位重要人物。
这一路线的努力就是要回归佛教教义的原初核心，关于苦的无可免除、关于自我的幻觉、以及关于涅槃的目的。
它抨击了那些寻求有效的护身符和僧侣保佑之类的人所信奉的“迷信”，力求把寻求觉悟与通过仪式来获益分离开来。
这一点对于佛教信仰的整个形而上学结构极为重要，而主流佛教中发展出来的关于天堂、地狱、神和魔鬼等观念在大众信念中起了很大的作用。
斯里兰卡人类学家奥贝耶瑟科若（GananathObeyesekere）将此描述为“佛教新教”（protestantBuddhism）。
15
这一线索似乎将对佛教作为民主社会和人权的基础形成新的反思。
在撰写这种思想的作者中，苏拉克•斯瓦拉萨（SulakSivaraksa）和萨呐•查马力克（SanehChamarrik）是两位最重要的人物。
在他们所处的环境中，他们与其他一些人极为积极地倡导社会正义。
他们关切在生态上更为适度的另类发展模式，对增长予以限制，对消费主义做出批判，致力于社会平等。
而在所有这些目标背后都有着佛教的承诺，正如苏拉克所解释的那样，佛教对非暴力的承诺包含着对环境的非掠夺性立场，也呼吁对贪欲的限制，而贪欲正是义愤与冲突的来源之一。
16
在此我们也可以看到关于普遍福祉的构想。
但是，究竟是什么得以推进民主，以确保人们掌握他们自己的生活、而不只是成为仁慈统治的受惠者？
在巩固坚定的民主承诺的前景中，似乎有两种东西一同出现。
首先是一个对佛教有核心意义的观念，就是每个人最终必须要对自己的觉悟负责。
第二是对其非暴力教义的一个新的应用，就是呼吁尊重每个人的自主性，在人类事务中要求最低限度地使用强制。
这将使我们远离那种由少数智者制定强制规则的政治形态，而这种政治一直是非民主统治的各种形式与阶段的传统背景。
很明显，在苏拉克等同类思想家的理解中17，上面两种因素构成了民主的基础，也提供了对人权立法的有力支持。
这里有一种观点，能够指向维护人权与民主发展的政策，但这与标准的西方对此所作的正当性论证却不尽相同。
它不是建基于人类尊严所要求尊敬的信条，其尊敬的要求是来自于非暴力的根本性价值，这也生成了一系列其它的结果（包括对生态负责的发展模式的要求，以及对增长的限制）。
因此，人权在此并不像西方通常理解的那样，被单独地突出，只作为诉诸其自身的一种要求，而与我们其余的道德承诺无关、有时甚至相冲突。
佛教的观念提出了另一种可能的方式来接合人权与民主发展的方案。
在西方的框架中，人权与民主的关联是因为两者都被看作是对人的尊严的要求，而且确实也是自由的两个方面。
而在教义改良的泰国佛家中，可以看到一种不同的关联。
他们承诺于一种关切众生和保护生态的发展，这种承诺使他们与村民社群形成紧密的联盟，而这些村民在不断抵抗国家与巨商的侵蚀，在为保卫他们的土地与森林而斗争。
这意味着他们深深地卷入了一个被看作是泰国民主化议程的关键部分——非集权化，尤其是恢复地方社群对自然资源的控制。
18他们成为履行这一议程的非官方组织群体的重要组成部分，以一种相当不同的路径达成了相似的目标。
另一些差别也很突出。
西方奠定权利的政治，由于根植于某种特定的正义方案，经常伴随着恼怒、义愤、以及对历史罪责的惩罚要求。
而佛教的观点则具有抗衡这种义愤的审慎，义愤本身就是新的暴力形式的潜在来源。
在这里，我的目的并不是要在不同的路径之间做出评判，而是要指出它们的差异，以此作为一个（希望是）正在出现的对人权和民主实践达成共识的世界中，具有成效的对话资源。
实际上我们可以在此看到某些行动规范上的趋同，虽然这些规范被法律所围绕。
西方观察者所不熟悉的是它的整个哲学基础，它的恰当参照点，及其诉求的修辞资源。
在西方，对民主和人权是由一种人文主义的持续进展来推动的，这种人文主义强调人在宇宙中出类拔萃，具有比万物更高的地位与尊严。
这种思想虽然也可以在基督教和古代思想的某种线索中找到根源，但韦伯所说的世界的“除魅”，即拒绝将宇宙看作有意义的秩序的观点，则大大加剧了人与自然的距离。
在机械论的世界中人类行动者更彻底地凸现出来。
对帕斯卡尔（Pascal）来说，人的生命仅仅是一根芦苇，但比起威胁、摧残生命的事物来说，人具有无可比拟的更为重大的意义，因为这是一根会思考的芦苇。
康德在“第三个批判”中就崇高所作的讨论响应了某种类似的思考，19而且，他也以生命较之其它世界万物而言拥有无可比拟的重要价值这一方式来定义人的尊严。
20
建基于这种人文主义的人权信条强调人类行动者的无可比拟的重要性，将一切都集中于人，以人的自由和自我支配作为主要的价值，应当被最大限度地实现。
于是，在西方精神中，对人权的维护与对人类行为者的赞美是无可分割的。
因为人类（至少与其它万物相比而言）可以正当地要求所有的尊敬和关注，人的权利也就因此必须得到维护。
我刚刚描述的佛教哲学的起点却相当不同，它来自于“不杀生”（ahimsa）的观念，但似乎也支持了许多相同的规范。
（当然，各自所支持的规范之间也有许多差异，这本身也引发出许多问题，但现在我只想要注意到实质性的重叠）。
而西方哲学情绪的音阶，对人的尊严的高扬，将自由强调为最高价值，在英勇中纠正旧错的戏剧，所有这些使我们在观看《菲德里奥》（Fidelio）演出中深受感动的东西，在佛教这种不同的场景中似乎荡然无存。
英雄主义也是如此，“不杀生”的英雄不是强有力的革命者，不是黎恩济（ColadiRienzi）或者加里波底（Garibaldi）。
以这样的哲学和这样的榜样出发，整个的修辞都失去了基点。
这或许可以给我们一点启发：
一种关于人权的非强制性的世界共识大概会是什么样的。
是的，这是规范上的一致。
但是，在理想层面上——就西方人之所以承诺那些规范的理想而言、就那些人类优越的概念而言，就那些修辞比喻以及参照点而言——会有很深刻的差异感、/和陌生感。
如果我们只愿意与那些和我们分享一整套哲学的人们、那些被同样的英勇所感动的人们达成一致，那么共识要么永远也不可能获得，要么必须被强制。
无论如何，这是起初的情景，对人权的某些方面的共识刚刚达成。
尔后的过程可以随着相互学习而走向伽达默尔所说的“视域融合”（fusionofhorizons），在那里他者的道德世界变得熟悉起来。
从此出发，进一步的借鉴和新的混和形式的创造将随之来临。
实际上，在不杀生哲学的另一种传统——甘地的传统中，这种趋势已经发生了。
甘地的非暴力抵抗实践已经被西方借鉴与采纳，例如，在马丁•路德•金领导下的美国民权运动。
此外
升级会员 