帕特里夏约翰逊海德格尔之时间性精.docx
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帕特里夏约翰逊海德格尔之时间性精
帕特里夏·约翰逊：
海德格尔之时间性
时间：
2003-6-2322:
55:
40 来源：
海德格尔-中华书局-2002 阅读1026次
帕特里夏·奥坦博德·约翰逊著/林丹译
摘自[美]帕特里夏·奥坦博德·约翰逊/著《海德格尔》第三章，
中华书局，2002年3月第一版）
在《存在与时间》的第二篇中，海德格尔提出把牵挂的存在论意义展现为时间性。
他表明，缘在的存在最好被理解为时间性。
在阅读海德格尔的时候，时间性不应从表示年月顺序的时间意义上来理解，而应理解为缘在的生成之运动。
这意味着我们总是朝向未来而动的。
在此过程中，我们成为我们之所是，我们出现在我们自身面前。
缘在的根本的时间性向我们显示了我们的有限性。
海德格尔认为，《存在与时间》的第一篇所作的缘在分析只是建立在对缘在的部分“占有”的基础上。
把牵挂解释为缘在的存在结构，只是一个初步的描述。
分析的第一部分首先集中于缘在的日常性，以及缘在的诸如特定的处身情况或情绪这方面。
剩下的任务是，将缘在理解为一个整体，理解为本真的缘在。
海德格尔对缘在进一步描述，将在缘在的本真整体性中展开缘在。
海德格尔聚焦于死亡，以便在缘在的整体性中理解缘在；他聚焦于良知，以便理解缘在的本真性。
死亡
海德格尔说，死亡限制并决定着缘在的可能性。
如果缘在要在它的整体性中被理解，就必须包括死亡。
如果我们要理解我们自身，我们就必须理解我们的必死性。
但只要缘在存在，死亡就还是在它之外或超出于它的。
只要我们活着，我们就为我们自身谋划着可能性。
尽管我们意识到我们是终有一死的，或至少随着年岁渐长而逐渐意识到它，但我们还是在继续思考着我们的未来。
我们计划着今天下午将干什么，计划着明天、下一周、明年将干什么。
如海德格尔所指出的，我们总是先于我们自身。
如果海德格尔的分析要继续下去，就必须有一种方式让缘在可以去把握它的死亡。
一种可能性是，缘在能够体会他人的死亡。
确实，通过观察另一个人的死亡，能明白许多东西。
当我们看着另一个人死去，我们察觉得从一种存在到另一种存在的变迁。
在海德格尔的语言中，我们能察觉到一个存在者从一缘在变为一个现成的存在者。
但我们决不能体验他人的死亡。
海德格尔强调，缘在是我们中的每一个。
缘在分析是那种我们能够且必须每一位都自己亲自去做的事情。
如果缘在要在它的整体性中被把握和考察，我们就必须各自都能把握我们本己的死亡。
海德格尔相信，我们能做到这些。
他并不是说我们各自能知道我们死亡的时间和本质，但我们能够并且确实是作为“向死而在”生存着。
我们理解我们的必死性。
在我们的日常生活中，死亡通常被遮蔽了。
当代人关于死亡的做法证明了这一点。
我们几乎不说某人死了，相反，我们说某人“走了”，或者指出这个人已去了某个地方，诸如“上天了”，或与上帝，或与先于他们死去的某人在一起。
我们还要人，甚至是那些我们知道即将死去的人，相信也还能活很长的时间。
海德格尔说，在我们的日常生活中，正如我们消融在“人们”之中，我们也在逃避死亡。
但正是这种逃避显露出我们对于死亡的理解，即死亡是必然的，又是不确定的。
我们知道我们必将死去，又知道何时将死是不确定的，还知道我们将单独地死去。
海德格尔写道：
“死，作为缘在的终结，是缘在最本己的可能性，它是无所关联的、确知的，而作为其本身不确定的可能性则是不可逾越的。
”（《存》258－259）
海德格尔指出，即使我们建立了帮助我们遮蔽和逃避死亡的社会结构，我们也显露出对我们终有一死的深刻理解。
如果我们把死亡作为我们最本己的可能性接受下来，死亡就能帮助我们把我们自身理解为一个整体，但这并不意味着我们要忧虑死亡而绝望，也不意味着我们应加速去实现死亡，就像我们可以加速实现那些我们为自身谋划的可能性似的。
如果我们向着死亡而先行着，我们就本真地面对着我们自身。
海德格尔说，这样，我们的生活就是带着“向死的自由”（《存》266）的生活。
这种自由并不能把我们从有限性和必死性中释放出来。
我们知晓我们已丧失在“人们”之中，我们也能找寻我们自身。
这种自由有时也能在那些人当中出现，他们经常有过临死的体验，或者他们曾被别人的死亡所深深地触动。
既然他们承认他们本己的必死性，他们就自由地享受当前，因而能尝试那些他们先前从未尝试过的事物。
他们自有主张，而先前他们由于被他人的想法所缠惑而彷徨无主。
我们说，他们接受了死亡。
但这种接受，并没有使他们带上病态或抑郁。
由于死亡，每一个瞬间都变得珍贵，每一个决定都在它本身适当的意义中来看待。
海德格尔说，在这种自由中，缘在能够听到良知的呼唤。
良知
根据海德格尔的观点，良知是关于我们有限的、道德的生存的觉悟意识。
他说，当我们消融于“人们”之中时，我们只听无休无止的闲谈和整平性的饶舌，我们未能听见的正是我们自己。
良知的呼唤打破了这种喧嚷。
它不参与闲谈和整平性的饶舌，我们未能听见的正是我们自己。
良知的呼唤打破了这种喧嚷。
它不参与闲谈，而只是默默地要求我们面对“我们是谁”。
海德格尔说，它把我们唤上前来，唤到我们的可能性上去（《存》274）。
良知的呼唤，不应该被理解为从超越于缘在或在缘在之外的某种力量而来。
海德格尔不希望此呼唤被理解为上帝，或任何超越人类有限性的呼唤。
他写道：
良知把自身公开为牵挂的呼唤：
呼唤者即是在被抛状态为其能在而畏惧的缘在；被召唤者是同一个缘在，是向其最本己的能在被唤起的缘在。
缘在沉沦于“人们”之中，而它被此呼唤从沉沦中召唤出来了。
（《存》277）
良知呼唤我们真实地面对我们自身。
海德格尔说，良知的声音向我们说出了我们的罪责。
海德格尔又一次使用了有时可能产生误导的富有宗教（尤其是基督教）含义的语词。
“罪责”在这里不应该被理解为任何特定的道德错误。
良知的呼唤并不是说我们有罪责，而是因为我们老是吃快餐，因为我们伤害了他人。
我们的罪责是我们的不完善性。
我们之所以有罪责，是因为我们拒绝承认我们本己的有限性。
我们可能拒绝良知的呼唤，并处于非本真之中。
这意味着我们逗留在“人们”之中，躲避我们终有一死的现实，抑或我们可能响应良知的呼唤而变得本真起来。
海德格尔把响应良知的呼唤称作“决断”（Entschlossenheit）。
他说，这是缘在的展开状态的一种独特的方式。
在对于良知的呼唤的响应中，缘在决定真实地面对它自身。
这意味着以这样一种方式生活着，即去展开事物、他人和缘在自身，而又仍然承认缘在的根本的有限性。
时间性与有限性
在考察了死亡和良知后，海德格尔回到他在《存在与时间》第二篇开始时的关注点。
他展开一种描述，使我们能在缘在的整体性中把握缘在。
在第一篇的终结部分，牵挂已接近于提供出这种统一性。
在那里，海德格尔把牵挂定义为“先于自身的——已经在（一个世界）中的——作为倚于（世内遭遇的存在者）的存在”（《存》326）对于死亡和良知的考察导向了决断。
海德格尔指出，决断向我们显示了“在已在的过程中显现的将来的这种统一性”（《存》326）这两个概念都是以一种关系结构来定义的，这种结构展示了可以一般地理解为将来、过去和现在的东西。
海德格尔说，牵挂中显然具有的、又在决断中被展开的统一性，应最为恰当地被理解为时间性。
牵挂与决断，都显示了缘在的作为三相时间性的基本结构。
尽管海德格尔的分析包含了具有哲学上的复杂结构，但是他的描述在某个层面来说是很容易理解的。
成为一个人就是由朝向将来所引导，总是在成为他自己。
然而，在进入将来的运动中，我们的过去总是伴随着我们。
这个过去既是我们个人的过去，又是那个帮助我们形成我们前理解的历史的过去。
在这个成为我们之已是的过程中，我们存在于当前。
我们向着我们自身和他人展开我们自身，我们在事物与我们当前的、处境的关系中展开事物。
这样的整个过程就是时间性。
由此，缘在的当前，以及所有展开的意义总是有限的。
它是不完全的，是处于形成的过程中的。
然而，海德格尔对简单地使用将来、现在和过去的语言有所犹豫。
这些术语带有许多前设，他力图让我们克服它们，并超越它们而思考。
在阐述时间性概念时，海德格尔提出了他所称的时间性的“出（神）态”（ecstases，《存》329）。
这种表达时间性的方式是在1926年形成的，稍早于《存在与时间》发行版的定稿时间。
海德格尔之所以选择这个术语，是因为要使生存与时间性的联系更为明显，并强调时间性的过程本质。
我们有以一系列的空间点来理解时间的倾向，而海德格尔提出的对于时间性的理解，能帮助我们从我们经历的体验的角度来理解我们的有限性。
海德格尔以他在大学学习的早期阶段为例来说明，他现在对于时间性的理解与他早些时候的理解是多么的不同。
他指出，站在牛顿物理学的立场上是不可能理解量子物理学的。
只有当一个人进入了量子物理学的概念体系之中，才有可能对两种物理学都作出恰当的理解。
这就是说，海德格尔所表述的时间性观念比其他时间性观念是更为根本性的。
海德格尔称他所描述的时间性类型为“原发时间”。
如果我们把时间性理解为出（神）态的，我们就能对我们理解时间的所有方式都有一个更好的理解。
海德格尔选择“出（神）态”这个术语，意在指出我们的生存方式总是出离于自身。
这并不意味着我们首先是某种实体或自我，然后走出它自身。
然而，它意味着我们的生存总是有一个指向。
我们总是在定向，在朝向我们的可能性，朝向作为我们生存之一部分的过去，朝向我们生存的世界中的存在者。
尽管这些时刻被区别开来，它们还是构成了一个统一的整体，这就是时间性。
似乎海德格尔已经以某些方式完成了他的分析。
他开始着手于他的关切点，即如何追问存在的意义问题。
现在已经很明显，这个问题只能在缘在的时间性结构中被提出。
然而，海德格尔仍很强调日常状态的重要性，他说：
我们必须使日常状态在其时间性的意义上绽露出来，从而使时间性所包括的问题得以暴露，并且使准备性分析似乎带有的那种“自明性”完全消失。
（《存》332）
海德格尔的分析回到了《存在与时间》开始时所分析的日常状态。
时间性与日常状态
海德格尔回到了理解、处身情境、沉沦和言谈。
他指出，这些缘在的日常性结构中的每一个，都给予某种出（神）态以优先性。
理解使缘在指向它的可能性。
在理解中，我们确认我们的焦点在于将来，在于生成；处身情境展开了缘在的指向，使它朝向过去，朝向我们之已是；沉沦使缘在的指向展开于当前。
海德格尔提出一些例子表明，当每一个缘在的日常性结构都展示了一种原初的出（神）态时，我们还在每一个缘在的日常性结构中碰上了时间性的整体问题。
海德格尔力图证明，在缘在的日常结构中的每一方面，时间性的统一性都是明显的。
他关于沉沦的讨论，对理解他的分析是特别由帮助的。
海德格尔用“沉沦”这一术语来描述缘在在“人们”的肤浅性中的粘缚。
在《存在与时间》的第一部分中，他用闲谈、好奇、两可来说明缘在的这个方面。
当他回到缘在的日常状态的这个方面时，他集中论述好奇的例子。
他指出，好奇显示出缘在消融于当前，它也说明了时间性的统一性。
海德格尔谈到这样一种好奇，它使我们在一个事故现场极欲放缓脚步瞠目而视，而我们并不想了解有关此故事的任何东西。
海德格尔提到这样一种情境，我们只是设法“去看他，只为了看看，为了看过”（《存》346）我们注目于当前，我们瞠目而呆望，然后我们又迅速地前行，同时我们在路途中观望等待下一件发生的事情。
这些是非本真的，而又是未来的。
我们渴望另一个经验，好给我们提供一些谈资。
在离弃一个经验而又渴求另一个时，我们表示我们已经有了一个经验。
当代用语“到那儿，做那个！
”作为一个例证，说明了这种类型的非本真生存。
我们总是在搜寻新的经验，因为我们的兴趣集中于眼前的快乐或刺激。
乍一看，这似乎意味着我们仅仅生活于当前，但无论是我们的行动，还是我们的语言，都使时间性的所有这三种出（神）态得以显露。
甚至在我们最彻底的非本真的日常状态中，我们也是时间性的。
海德格尔为何回到缘在日常状态的讨论，这是值得追问的。
他已从缘在的日常的、非本真的生存问题，转到了使缘在成为本真得以可能的存在论结构的分析。
看来我们希望成为本真，同样地，也希望避免回到日常状态以及日常状态中“人们”的迷惑。
海德格尔执意坚持他的“缘在生存于日常性之中”这一主张。
这只是因为，我们能够对于我们的生存之出（神）态结构有一个把握，但并不就意味着我们不再融身于我们的日常活动中。
一个人哪怕是已有决断者，也仍然需要准备食物，仍然融身于日用器具的制作之中。
即使是一个最为决断的人，他或她也不会自觉地注目于一个交通事故的场面。
海德格尔写道：
“‘日常状态’显然意指缘在‘日日’处身于其中的那种生存的方式”（《存370》）缘在是由生命与活生生的生命之“如何”所支配的。
我们与他人一起，并带着我们日常生活中的差事而生活于世界之中。
即使我们试图不融身于日常性之中，它也仍然是我们生活的决定因素。
海德格尔说：
“生存甚至可能在某些眩目的时刻（当然往往也只是在那些时刻）制伏了日常，但生存从来不能抹灭日常。
”（《存》371）
历史性（Geschichtlichkeit）
海德格尔的思想似乎又到了可以停止的那一点上。
他说明了作为时间性的缘在的整体结构，解释了本真存在，并指出即使面对着本真存在，有限性就意味着逗留于日常，并因而回归到非本真性之中。
然而，海德格尔又认识到一个进一步的问题，它与任何要展现缘在的存在的解释有关。
如果海德格尔的缘在分析由于对非本真日常性的坚持而变的复杂，缘在的生存就由于历史性而又增加了一个旋曲。
凭借缘在是一个朝向于终点的生存者的这一理解，海德格尔要达到作为缘在的统一性的时间性。
海德格尔所关注的终点是死亡，因而他极为重视缘在的未来的首要性。
缘在总是已先于他自身。
我们总是在谋划着可能性，挂念着将来。
但是缘在总是在两个终端之间展开。
另一个终端就是缘在的诞生或开始。
正像我们需要把握死亡以理解我们的整体性，我们也必须把握诞生。
海德格尔并不是在说，需要把握的是作为生物学事件的出生。
诞生是我们的开端。
如果死亡是每一个体的某种孤立事件，海德格尔意识到，诞生则是在某种社会环境中发生的。
我们并不是靠我们自己进入世界之中的。
我们是在某个共同体环境中被带入世界之中的。
我们总是已经与他人在一起。
海德格尔强调，过去总是我们的一部分，作为活的传统而现存于我们之中。
如果死亡把我们面对面地带向我们每一位都必须接受的有限性，诞生则展开了我们有限性的社团本性。
我们历史性地生存着。
由于海德格尔关注死亡，并使用了生存的语言，因而人们就把他置于存在主义哲学家之列，但这种解释往往忽略了海德格尔对于社团性的强调。
他写道：
但若命运使然的缘在作为在世的存在，本质上在与他人共在中生存，那么他的演历就是一种共同演历，并且被规定为天命（Geschick）我们用天命来标识共同体的演历、民族的演历（《存》384）
在阐述历史性对于缘在分析的重要性时，海德格尔使用了一系列与德语“geschehen（意为‘发生或出现’）”相关联的语词。
海德格尔用这些词语来强调，过去与我们当前的生存相缠相绕。
我们的过去，并不是与那些生活于过去的人相分离的文化。
我们是那体现了传统的共同体的一部分。
在传统之中，那过去了的被传递下来。
海德格尔说，我们重复着流传给我们生存的可能性。
但此重复并不是回到过去，如那时生活着的人所体验的那样来体验，也不是已某种不变的模式把过去带进我们的当前。
重复是，把过去的可能性当作我们自身生存的可能性来谋划。
海德格尔说：
“重复既不是把自己抛给过去之事，也不以某种进步为标的。
”（《存》386）重复展开了缘在作为敞开的历史。
以婚姻为例，尽管海德格尔没有用过这个例子，但它却能说明他的观点。
我们生来就在一个我们的共同体有某种婚姻传统的世界之中。
就我们不断地步入婚姻而言，很显然，我们每个人都传递着这个传统。
我们把传统当作我们活生生的可能性。
当我接受一种特定的婚姻作为我的生命的可能性时，我理解了那份属于我的遗产，它成为活生生的遗产。
但接受这种可能性也是共同体的行为。
在婚礼中，整个共同体的某种可能性被展开了。
例如，在一个公谊会的婚礼中，很多宾客都站起来发言。
他们可能谈到新郎新娘，或谈到婚姻事宜，或谈到他们自己的婚姻。
在每种情形中，婚姻都明显成为传递过去的活动。
如海德格尔所已表明的，缘在丧失于“人们”之中这一趋向，可能导致缘在试图通过遮蔽死亡而躲避它。
缘在也可能以一种类似的方式逃离过去。
出现这种情况时，过去变得不可识别。
海德格尔写道：
“然而，当某人的生存是非本真的历史的生存时，它背负着已成为不可认识的‘过去的’遗物，去寻求现代的东西。
”（《存》391）区分本真历史的生存与非本真历史的生存，是一项艰难的任务，尤其是在一个共同体内。
婚姻的例子，可再次说明这点。
或许那些正步入婚姻的人们只不过是被“人们”缠卷着。
他们缠卷于罗曼蒂克之爱的闲谈之中。
婚姻并不是明显地传递着传统的重复。
那些见证婚姻的人也可能只是缠卷在那儿，让人看见，他们并未走向对于历史遗产和婚姻意义的觉悟。
缠卷于“人们”之中，在社会的压力下成婚，这样个体和共同体就有可能忽视或遮蔽社会体制本身的非本真方面。
他们最终使那些社会习俗永存，那些习俗既阻止个体成为本真，又使共同体与本真传统相隔离。
海德格尔认为，这种历史性概念指出了需要重新思考作为科学的历史学。
他开始了对当代历史学家的方法论的批判，但对于他未来的思想更为重要的是，他指明了哲学需要重新去思考：
对于哲学史作出反思意味着什么。
海德格尔主张，思想者需要重新找回哲学史。
这意味着，先前的哲学家，尤其是希腊哲学家们所提的问题和所获的洞见，需要被带上前来重新审视。
但在做这项工作时，哲学家们必须时刻意识到有限人类生存的掩蔽和遮蔽的倾向。
本真哲学的任务就是把哲学传统带上前来，带入与当前的活生生的讨论之中。
海德格尔进一步的哲学工作多集中于此项任务。
在途中
海德格尔的《存在与时间》给人以这样的感觉，他并没有完成他给自己提出的任务。
他进一步考虑了时间性与时间的日常概念之间的关系，却以置问时间与存在的关系而结束。
他并不打算给予读者一个答案。
他所提供的是一条道路的开端。
他说，他已向之出发的那条路，仅仅是能被接受的道路中的一种可能选择的道路。
关于此路，他写道：
必须寻找一条道路并走上这条道路，去照明存在的基础问题。
这条道路是不是惟一的路乃至是不是正确的路，那要待走上以后才能断定。
（《存》437）
海德格尔所开启的那条路，使他那个时代的年轻哲学家们激动不已，并继续对当代哲学提出挑战。
海德格尔固然从未按原先计划完成《存在与时间》，然而他以后的思想不断展现与敞开着他在这部著作中所立下的各种方向。
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