从反古复始到反善复始.docx

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从反古复始到反善复始

从“反古复始”到“反善复始”

内容提要：

本文以经典考释为手段，论证了先秦儒家性情论中从“反古复始”到“反善复始”的发展，认为前者是对祖宗命脉的体认，后者则是性情、天命的提升，是对自我善端的扩充。

文章还从构词方式上研究了这一对命题与《周易》的关系，从而论证了先秦儒家与《周易》天道观的关系。

关键词：

反古复始；反善复始；性善论

“反古复始”出自《礼记·祭义》。

《祭义》的主旨用《祭义》中的原话来说，就是“天下之礼，致反始也，致鬼神也，致和用也，致义也，致让也。

致反始，以厚其本也。

致鬼神，以尊上也。

致物用，以立民纪也。

致义，则上下不悖逆矣。

致让，以去争也。

合此五者以致天下之礼也，虽有奇邪，而不治者则微矣。

”孔子广招天下门徒的目的，就是要对学生进行“礼”的训练，以便于使他们适应当时的政治形势。

所以，这里的“反古复始”就是要通过祭祀达到治“礼”的目的：

“筑为宫室，设为宗祧，以别亲疏远迩。

教民反古复始，不忘其所由生也。

”“君子反古复始，不忘其所由生也，是以致其敬，发其情，竭力从事，以报其亲，不敢弗尽也。

”非常明显，通过祭祀，以别亲疏远近，崇天法祖，维系宗法纲常，应该是“反古复始”的本质。

“反善复始”出自郭店楚简《性自命出》。

《性自命出》主要是谈性情的。

“反善复始”一词精当、深刻，有“性善论”、“复性论”、“天命论”三个层面，三者互为依持，从中国哲学史发展的规律来说，是对“反古复始”的发展。

在这种发展中，既有哲学史发展规律的内在涌动，也有时代思潮本身的发展在哲学进程中留下的烙印。

在从“反古复始”到“反善复始”，从《礼记·祭义》到《性自命出》的飞跃之中，先秦儒家的学说峰回路转，柳暗花明，值得我们对其内在逻辑的发展进行追踪、对其理论价值进行有效的诠释，从而为我们进一步认识先秦儒家的本质提供借鉴。

一

为了便于叙述，笔者先将与“反古复始”“反善复始”这两个命题有关联的原典片断转录于次，以供参阅：

宰我曰：

“吾闻鬼神之名，不知其所谓。

”子曰：

“气也者，神之盛也。

魄也者，鬼之盛也。

合鬼与神，教之至也。

众生必死，死必归土，此之谓鬼。

骨肉毙于下，阴为野土。

其气发扬于上，为昭明，蒿凄怆，此百物之精也，神之着也。

因物之精，制为之极，明命鬼神，以为黔首则，百众以畏，万民以服。

圣人以是为未足也，筑为宫室，设为宗祧，以别亲疏远迩，教民反古复始，不忘其所由生也。

众之服自此，故听且速也。

二端既立，报以二礼：

建设朝事，燔燎膻芗，见以萧光，以报气也。

此教众反始也。

荐黍稷，羞肝、肺、首、心，见间以侠，加以郁鬯，以报魄也。

教民相爱，上下用情，礼之至也。

君子反古复始，不忘其所由生也。

是以致其敬，发其情，竭力从事，以报其亲，不敢弗尽也。

是故昔者天子为藉千亩，冕而朱纮，躬秉耒。

诸侯为藉百亩，冕而青纮，躬秉耒，以事天地、山川、社稷、先古，以为醴酩齐盛，于是乎取之，敬之至也。

笑，礼之浅泽也；乐，礼之深泽也。

凡声，其出于情也信，然后其入拨人之心也厚。

闻笑声，则鲜如也斯喜。

闻歌谣，则滔如也斯奋。

听琴瑟之声，则如也斯叹。

观《赉》、《武》，则齐如也斯作。

观《韶》、《夏》，则勉如也斯俭。

咏思而动心，如也。

其居节也久，其反善复始也慎，其出入也顺，司其德也。

郑、卫之乐，则非其声而纵之也。

凡古乐宠心，益乐宠指，皆教其人者也。

《赉》、《武》乐取；《韶》、《夏》乐情。

[1]

从第一段引文的上下文，我们可以非常清楚地看到，“反古复始”典型地代表了儒家早期先哲的思想。

我们知道，在甲骨文中，儒，是像人沐浴的样子。

在殷商时代，儒是一种宗教职业人员。

由于在主持祭祀以前需要斋戒沐浴，所以才有了“儒”字的造型。

在周朝，“儒”的工作主要是相礼服丧。

而且即便是孔子本人，似乎在他的早期也保留着他的职业。

因为他说过“出则事公卿，入则事父兄，丧事不敢不勉，不为酒困，何有于我哉？

”这样的职业经历，致使孔子非常重视“礼”，对“礼”的本质与社会作用也有深刻的认识。

孔子还是小孩的时候，就善于模仿社会生活中的礼仪，以后就因此而闻名于天下。

孔子曾经说过：

“夫礼，生死存亡之体！

”足见他对礼的重视。

对于“反古复始”的理解，关键在“古”与“始”两个字上。

《礼记正义》曰：

“古，谓先祖，追而祭之，是反古也；始谓初始，父母始生于己，今追祭祀，是复始也。

”孙希旦说：

“古、始皆谓祖考也。

以其以往则谓古，以其为身之所自始则曰始。

反古复始，谓设为祭祀之礼，以追而事之也。

”不过笔者以为，根据先秦与汉代的一些文献，这里的“古”与“始”与“天”还有更深层次的联系，因为古则久，久则天。

由此可见，“反古复始”的命题，明显渗透了先秦早期儒家尊奉祖先的思想。

对往昔的追忆，对历史的总结，对祖先的崇拜，就是对自己的提升，就是对天道的体认，就是对自我命运的终极把握。

由此说来，“反古复始”作为一种思想体系的归属，就与《周易·系辞上》的“原始反终”、《礼记·礼器》的“反本修古”、《礼记·郊特牲》的“报本反始”具有了同样的思想内核和理论归宿。

它们都是在对历史、对祖先和对上天尊奉的心态下，拥抱人生终极理念的命题。

但是，这个理念并不在“我”的身心之中，而是在冥冥之中的祖先身上，在遥远无际的天宇之上，它的理论渊源和社会背景是宗法制。

从“反古复始”到“反善复始”，虽然只有一字之差，但是，它却代表了儒学发展的两个时代。

前者通过对祖先的祭祀，对上天的崇拜，对历史经验的总结，来反观人生的终极命运；而后者则是对音乐的欣赏、体悟，对善端的开拓和对自我主体的弘扬，来尽心、知性、知天。

前者注重从祭祀中体认祖宗血缘传承而来的命脉，后者则注重心性的培养，在心性的回归中拥抱自我。

前者的“古”字后面，映衬着一片肃穆，一股宗法的神秘气息和一种礼治的威严；后者的“善”字后面，却凸显了个体价值的崇高、人格的尊严以及由人的心性修养而来的性情超越。

在《论语》中，“善”字凡36见，但是没有一处是从本体论的高度来概括人性的。

在《性自命出》中，“善”字凡7见，其最大的特点就是往往把“善”作为一种哲学的概念来运用

第一，“善”是与“恶”相对而出的一个概念：

“好恶，性也。

所好所恶，物也。

善，不善□也，所善所不善，势也。

”

第二，“善”，作为一种价值取舍的标准，其内涵是对仁、义、礼、智、圣的囊括：

“义也者，群善之也。

习也者，有以习其性也。

”

第三，直接用“善”来概括人性：

“未言而信，有美情者也。

未教而民恒，性善者也。

未赏而民劝，含福者也。

”

如果说以上三例都还并不显得非常到位的话，那么“反善复始”的“善”，则把“善”的理念直接安置在了可以与“古”、“始”、“天”等量齐观的重要位置上，使之成为人之所以为人，带有终极性特征的理念。

在表达方式上，从“反古复始”到“反善复始”本来就只有一步之遥，但是，子思子依山点石、借海扬波的手段真可谓高明之极！

一字之差就把先秦儒家心性学说、性情学说，提升到了一个新的时代、新的境界。

《礼记·祭义》中的“致反始，以厚其本也”的“本”，与《礼记·礼器》的“反本修古”、《礼记·郊特牲》的“报本反始”的“本”是明显相通的。

我们可以确信，“反善复始”之“善”已经涵盖或包括了上述三个命题中“本”字所具有的内容。

“本”者，根也，指的是祖先，指的是自己的性命源头，就是“古”，就是“始”，就是“天”，并非自己本身。

也就是说，“反善复始”的“善”字，完全扭转了这种以宗法祭祀为内核的理论导向，而走向了人的内心、德性，它的侧重点在于德性的内在超升，是对人自我最原初本体的体认。

因此，这是一个十足的主体性命题。

在一篇全面讨论人的性情的文章中，“善”就是对人性的全面概括。

也就是以后孟子“性善论”的初始形态。

如果熟悉孟子性善论之“善”的理论背景和内涵，那么，相对于先前的“修本反始”、“报本反始”、“反古复始”来说，我们自然就会看到，“反善复始”的首要贡献就在于它给予了人自身以丰富的内涵和主体性的地位。

因为这一命题的出发点是承认，人天生的具有善端，每一个人都具有可供开发的德性资源，因此，任何人就具有了天赋的尊严和权力。

这一点，我们可以在《孟子》的大量论述中找到支持。

在任何一个国度的哲学史上，还有比这更为重大的历史性转折吗？

　　二

然而，“反古复始”与“反善复始”还有更为深广的哲学思想背景。

从构词方式来看，它们是连动式的动宾、联合词组。

在先秦的经典着作中，这种词组结构出现得最多的地方是《周易》。

由于《周易》最基本的思维方式是阴阳消长、互为依持的辩证法，因此，为了概念运用的方便，抓住推理运思的内在逻辑，《周易》的作者广泛地使用了这种特殊的构词方式：

“厚德载物”、“果行育德”、“容民畜众”、“舍逆取顺”、“俭德辟难”、“类族辨物”、“遏恶扬善”、“顺天休命”、“裒多益寡”、“作乐崇德”、“振民育德”、“明罚敕法”、“赦过宥罪”、“惩忿窒欲”、“损上益下”、“致命遂志”、“劳民劝相”、“正位凝命”、“永终知敝”、“明慎用刑”、“申命行事”、“辨物居方”等等。

它们分为前后两个部分，往往前者是条件，后者是结果，或者有其他什么微妙的联系。

亦即，只有“厚德”才能“载物”；只有“果行”，才能“育德”等等，不一而足。

这种构词方式深刻地影响了先秦的哲学着作中许多命题的表述方式。

“反古复始”与“反善复始”就是一例。

其中，“反古”、“反善”是途径，是手段，是形而下的人生追求，是随时随地地对自我的德性修炼；“复始”则是目的，是皈依，是形而上的性命超升，是“下学上达”，对天命的回应。

哲学史的经验告诉我们，任何一种新的思想的出现，必然都是受到了与它息息相关、上下左右各个方面的影响而导致的结果，哲学史的进步和发展从来都不是空穴来风。

“反古复始”与“反善复始”就是如此。

从上文的叙述中，我们已经明显地感到，这两个命题在表述方式上受到了《周易》的影响。

事实上，还并不仅仅限于形式方面。

《周易》“家人卦”的《象》有“威如之吉，反身之谓也。

”“蹇卦”的《象》有“山上有水，蹇，君子以反身修德”。

“反”者，返也。

“反身”，就是扪心自问，随时反省自己的意思。

孔子的“内省”、曾子的“自省”、子思的“反求诸身”和孟子的“反身而诚”，都是这一理论路径的延展。

在郭店简中也有：

“穷达以时，幽明不再，故君子惇于反己”，“闻道反己，修身者也。

”很显然，“反古复始”、“反善复始”与这种自《周易》以来，德性的反躬自省传统是分不开的，它的本质是性善论。

因为，如果人的本性中没有初始之善，没有天赋的“善端”，那么，德性的反躬自省就没有搭挂之处了。

所以，“反古”、“反善”之谓，与“反己”具有紧密的联系。

或者说，“反躬自省”的超拔路径由上文可知，是非常明确的。

但是，与“复始”一交接，就激发起了丰富的思想激流，与更为广阔的背景互渗在一起。

《周易》“复卦”有“休复，吉。

”“敦复，无悔。

”“中行，独复。

”其《象》曰：

“反复其道，七日来复，天行也。

利有攸往，刚长也。

复其见天地之心乎？

”“休复之吉，以下仁也。

”《系辞下传》曰：

“复，德之本也。

”也就是说，复，是道德的根本。

《杂卦传》曰：

“复者，反也。

”可见，“反”与“复”连用，本来就是《周易》基于对天体宇宙之慎密的观察，而对事物之运动规律的一种特殊的概括方式。

因此，在“反古复始”与“反善复始”的背后，就透露出了对《周易》天道观的背景衬托，深邃，遥远而带有几分神秘的质素。

这也从一个特殊的角度说明先秦儒家从一开始，就与《周易》天道观是紧密联系在一起的事实。

“天行”之道，在于至刚至健，循环往复，贵在“不已”，“如日月东西相从而不已也。

”有道德修养的仁人君子，就是要“与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，”在“天地之心”的激励之下自我超升。

“天地之心”者，诚也。

“君子终日乾乾，”“修辞立其诚；”“庸言之信，庸行之谨，闲邪存其诚。

”“性与天道合一，存乎诚。

”天道的根本法则，本来就是人的性命之源。

郭店楚简《性自命出》也充分地表达了这一思想。

所以，“中孚以利贞，乃应乎天。

”孚者，诚也。

是故君子反身而诚。

诚，作为一个极为重要的哲学范畴，后来在《中庸》、《孟子》、《荀子》等等着述中都得到了淋漓尽致的发挥：

唯天下之至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽