国学经典所以然与所当然如何统一.docx
《国学经典所以然与所当然如何统一.docx》由会员分享，可在线阅读，更多相关《国学经典所以然与所当然如何统一.docx（15页珍藏版）》请在冰豆网上搜索。
国学经典所以然与所当然如何统一
国学经典“所以然”与“所当然”如何统一？
——对朱子的一个解释
蒙培元
在儒学中，有所谓“事实”与“价值”的关系问题，但是一直没有确定的语言来表达。
直到朱子，才用“所以然”与“所当然”这两个概念将其表示出来。
但是，朱子一方面区分了二者的不同意义，另一方面却又将二者完全统一起来，由此表明了他的哲学立场。
对于朱子的这一重要学说，有必要作出现代的解释。
但是，要解释清楚“所以然”与“所当然”的统一关系，首先要理解朱子关于“理”的学说。
因为“所以然”与“所当然”只代表理的两种重要涵义，而理还有更基本的涵义，二者的统一就是在其基本涵义展开的过程中实现的。
一、今人对朱子之理的解释
为了更好地理解朱子的理，有必要了解今人对理的一些解释。
这里只举出几种主要见解。
1、泛指理性或某种理性。
研究者认为，朱子是理性主义者，理即是代表理性的，理就是理性。
但它是何种理性？
却又有不同理解。
有人认为是“思辨理性”，因为朱子所说的理是“形而上者”，即是指绝对观念或精神，不是今人所说的科学理性。
有人则认为是“实践理性”，是指导人的行为的普遍法则或原理。
又有人认为是“实用理性”，即为现实政治服务并提供论证的，或为现实目的服务的。
当然还有人认为是“认识理性”，即概念的认识。
究竟何为理性？
在西方哲学中是有争论的，但是，有一个基本的共识，就是指人的理智能力，这种能力能够把握事物的客观普遍性，必然性。
如果从这个意义上说，朱子之理也可以称之为理性，但究竟是哪种理性，则由于个人的理解不同而不同。
2、指本体。
即认为朱子是讲本体论的，理就是本体。
但是，一说到本体，就很容易用西方的本体论进行解释，认为朱子的理就是西方哲学所说的本体。
但是，西方哲学的本体就是实体，本体论就是实体轮（主流派），本体与现象是对立的，分属于两个世界。
一方面，本体是现象之本体（根据），现象是本体之现象（显现）；另一方面，只有本体是真实的，现象则是不真实的。
有学者指出，西方哲学的本体“真而不存”，现象“存而不真”，中国的哲学本体在现象之中，而现象是真实的（张岱年）。
这当然很有道理。
但是，即便如此，朱子所谓理是不是实体？
这还是值得进一步思考的。
朱子所说的“道体流行”、“天理流行”，就同静态的不变的实体并不相同。
3、规律。
即认为朱子的理是指自然界的普遍规律。
但是，规律之说同自然科学有密切的关系。
西方近代以来的科学是以牛顿为代表的物理学，与此相应的哲学则是机械论、还原论的，即认为自然界是一个机械的物理世界，受因果律支配。
世界犹如一架钟表，甚至人本身就是一架精巧的机器。
但朱子哲学的理从根本上说是讲生命的，而生命现象是不能用机械规律所能解释的。
即使是朱子所说的“物理”，同西方物理学上所说的规律也是不完全相同的。
朱子所说的“物理”，是与生命有联系的。
“桎梏有性”之说就是一个很好的证明。
4、法则、原理。
即认为朱子的理是指某种客观法则或原理。
但是，这里也有一个问题，这个“法”是谁立的？
是靠人来立的？
还是超自然的绝对主体所立的？
或是自然界固有的？
一谈到“法则”，总会想到有一个“立法者”。
西方基督教哲学主张“上帝立法”，主体论者主张“人为自然立法”，也“为自己立法”，自然主义者主张“自然法”，如此等等。
很多人认为，朱子是客观主义者，其所谓理是客观的，外在的，那么，这个“法”究竟是谁立的？
是什么力量用这样的“法”来主宰自然界和人类？
朱子说过“主宰”的话，但所谓“主宰”者，并非有一个上帝在那里发号施令，所谓主宰者就是理，而理不在别处，就在心中。
因此，人可以自我作主。
如果说，朱熹是他律论者，似乎也有一定的困难。
5、形式。
即认为理是事物的形式（或样式）。
这是用亚里斯多德的“四因论”中的形式因解释朱子的理，认为理气关系是形式与质料的关系。
按照这种解释，任何一物，都是由形式和质料构成的，形式是一物之所以为一物者，质料是一物之成为一物者。
任何事物，都有各自的形式，有多少事物就有多少形式。
因此，世界上没有无形式之物，无形式之物只是一堆材料，什么也不是。
由此进一步推演，形式就成为规定事物之所以为事物的根源性的东西。
所谓“本质主义”就是如此。
形式之说在解释理之“所以然”时确实很有用。
但是，朱子的理却不是纯粹形式，它不仅是在气（物）中存在的，而且是有内容的。
在朱子哲学中，一物之成为该物而不是他物，不仅由理决定，而且由气决定。
不仅由于理不同而物不同，而且由于气不同而物不同，所谓“理同气异”之说就是如此。
这样看来，情况就极其复杂了。
6、秩序。
即代表事物发展变化的秩序或方向，能使其“顺而不乱”。
这是一种动态的解释，比较符合中国哲学的原义。
秩序存在于事物之中，又能决定事物发展变化的道路和方向。
秩序之说肯定事物的发展是有序的，而不是无序的；是有方向性的，而不是还原论的；是不可逆的，而不是可逆的。
这就同机械决定论区别开了。
秩序之说同规律也不相同，规律可在相同条件下不断重复，但秩序是不能重复的，一次性的，有历史的。
这就好比人走路，只能沿着一个方向前进，直奔目的地，而不能走回头路，也不能重复已经走过的路。
秩序决定了事物之间的和谐，繁而不乱，多而不杂，使世界形成一个有机的整体。
这同单子论的“预定和谐”有一点相似，但是单子论强调个体的“自由意志”，而理则是个体与整体的有机统一，一物有一物之理，但总天地万物之理，则又是一个理（太极），因此，是整体有序的学说。
7、观念或理念。
即认为朱子之理是柏拉图式的理念。
这与形式之说有一定关系，但形式是就具体事物而言，理念则是纯粹概念论的。
概念又是有等级的，由此分出一般与特殊、共相与殊相的关系。
一类事物有共同的理，一类中之特殊事物又有特殊之理，类之中又有大类，而总天地万物所有的理，便是太极之理。
太极是最高理念，相当于柏拉图的善。
从逻辑概念讲朱子之理，可称之为“逻辑分析”（但不是逻辑实证主义所说的分析，而是一种概念分析）。
但是当概念被抽象出来之后，就变成独立的存在，如同实在论、新实在论所说。
因而，在朱子哲学中便有一个“理世界”，这个“理世界”在现实世界之上，是超时空的。
对于朱子的理，有必要进行概念分析，但是，能不能说成是独立存在的“理世界”，就值得进一步研究了。
事实上，在朱子那里，逻辑分析只有认识的意义，并无存在的意义。
从存在上说，理就在物中且只能在物中。
在朱子哲学中，只有一个世界，没有两个世界，很难说朱子是观念论者或理念论者。
上述这些解释，各自都有一定的资料来源或理论根据，但是，大部分都是按照西方哲学的某种观念解释朱子的。
应当承认，今日研究中国哲学，不能离开西方哲学的背景，不能离开西方哲学的语言、概念，我们总是参照或使用西方哲学的某些概念对中国哲学作出解释。
但是，当我们这样作时，既要看到它的适用性，即中西互通的一面；又要看到它的不可适用性，即二者之间的差异。
这样，才能保持中国哲学的特性，不致在所谓“共通性”的口号下，用西方哲学概念进行套解。
我并不同意中西哲学完全“异质”而“不可通约”的说法，但是承认差异（包括观念和方法），讲出中国哲学的特点，这才是进行对话与沟通的前提。
二、朱子本人对理的解释和用法
朱子是理学家中唯一对理作出全面解释的思想家。
他虽然运用了一些概念分析，但又不是纯粹概念分析的哲学家。
他在不同情境中说明理的不同用法，在不同语境中说明理的不同意义。
这些不同用法和意义又是相互联系的，可以说共同构成理的全部内容。
具体地说，朱子之理有如下几种用法与涵义。
1、“所以然者”
这是朱子最常用的说法，表示理的最重要的一种意义。
理作为“形而上者”，具有抽象概念或观念的性质，是客观的、普遍的。
“形而下”之物则是具体的、可感知的。
“所以然者”就是一物之所以成为一物的本质规定者，具有形式或“范型”的意义，它使一物成为此物而不是他物。
“所以然”还有原因的意义，但不是因果律中的原因，后者有时间的先后，先因而后果。
这里所谓原因，是从逻辑上说的，先有“所以然”者，后有所然或实然之物，但这仅仅是一种逻辑的推论，并不是事实上如此。
朱子所谓“推上去时，理在气先”云云，就是从这个意义上说的，并不是说，理真地先于物而存在。
朱子虽然运用了逻辑推论，强调“所以然”之重要，但并不以此为据，说明“所以然者”是独立的、超时空的存在。
朱子不讲“存在”，但是讲“存”、讲“在”。
他所谓“存心”，不是存一个空灵之心，而是存心中之理，心即是理之所“存”。
他还讲“在物为理”，就是说，理存在于物中。
这都说明，理不能独立存在，只能在心或物中。
这也就是形而上者“不离”形而下者的意思。
“所以然”之理虽是形而上者，却不能离开形而下之物而存在，只能在形而下的事物中存在。
“形而上者”只具有认识意义，却不是存在本身。
存在就是具体事物的存在，时空中的存在。
这样看来，朱子所谓“所以然者”，同西方的观念论是有区别的。
在这个问题上，朱子认为，既不是“本质先于存在”，也不是“存在先于本质”，而是“本质即存在”，本质与存在是同时存在的。
一般地说，“所以然者”是说明事实的，并不涉及价值问题。
一物之为方为圆、为舟为车、有其为方为圆、为舟为车的“所以然”之理，它只讲事实本身，与人的善为恶之类的态度无关，并不涉及人的主观愿望或需要。
人们喜欢或不喜欢某种事物，并不能改变这种事物的性质或本质，它是客观的。
但是，朱子认为，“所以然”之理是可以认识的，他的“格物”之学，就是“即物而穷其所以然之理”。
这不仅是获得知识，更重要的是要解决人的存在及其价值的问题。
存在和价值最终是要统一的。
2、“所当然者”
这是朱子关于理的另一个重要规定，与“所以然”具有同样的地位，故经常连用并提，合称“所以然与所当然之理”。
关于二者的关系，后面要专门讨论，这里只谈谈“所当然”问题。
“所当然”就是“应当”，“所当然之理”就是应当如此的道理。
按照这样的道理去做，就是“理所当然”；不这样做，就是“理所不容”。
这显然是一个价值范畴。
从语言表述上说，“所以然”是陈述句，“所当然”是祈使句或命令句，即要求人们如何如何去做，才是正当的。
这种要求被认为是出于人的主观愿望，并不涉及事实本身。
但是，作为一种理性，同时意味着它是一种普遍原则，也是一种无声的命令，人们应当去遵守。
现在要问，这种原则或命令出自何处？
是超验的还是经验的？
是自律还是他律？
朱子又是如何回答这个问题的？
如果是经验的，那就是在人们的时间活动中逐渐形成的，或者是一种习惯，或者是基于某种需要而制定的条规。
但是，经过“内化”之后，就变成人们日常行为的准则，需要自觉地去遵守。
朱熹的“所当然之理”，似乎不是这样的理。
因为朱子虽然重视经验积累，但从根本上说，理是先天具有的。
如果是超验的，那就不需要任何经验的检验而具有普遍有效性，只能无条件地去遵守。
但这又有不同的情况。
一是出于先验理性的能力，即承认人的理性具有这样的能力（如康德所说）：
一种是先于个人理性而存在，人的理性只能认识并接受，从而变成自己的。
前者即所谓自律，后者即所谓他律。
那么，朱子属于哪一种？
这是一个极复杂的问题。
如果说朱子是自律论者，那就必须承认，主体自身就能创造道德法则。
这所谓主体，就是先验的道德本心，自身便是道德理性。
考察朱子的著作，确实有这样的论述。
他认为，心体就是性，而“性即理”，即认为心的本体存在就是“所当然”之理。
如果说朱子是他律论者，就意味着不承认自心具有道德理性，理在心之外，只能通过认识获得这种法则，这个心，只能是认知心。
如果是这样，“所当然之理”就只能是客观理念之类的东西。
但事实上，朱子同其他理学家一样，是天人合一论者，不是人与自然对立的二元论者。
这是一个基本前提。
尽管他们之间有这样那样的区别与争论，但基本的出发点和理论趋向则是一致的。
朱子所谓“所当然”，毫无疑问具有客观性，但他并不认为心只是个认识心，而毫无道德主体之义。
在朱子学说中，固然有“心外有理”及“格物致知”之说，但这并不妨碍其“心体即性”以及“本心”之说。
在认识层面上，朱子承认有主客之分，因而有“穷理”之学。
但“物理”最终通向“性理”，而“性理”则是存在问题，不是认识问题。
我们说朱子学说有认识论的成分，但从根本上说是存在论的，就因为其学说的基点是天人合一论的，人与自然是一体的。
因此，“所当然”之理，既是天地自然之理，又是人心所具之理。
客观地说，它是自然界的法则，主观地说，它是人心所具之理。
如果一定要作一个区分，那么是否可以说，就其作为自然界生命创造之原则及其价值而言，它是他律的；就其只能存在于人心并由人心来实现而言，它又是自律的。
在这里，人是真正的主体，其心即是道德心。
因此，不能用“非此即彼”的逻辑来看待朱子学说。
3、“自然之理”
这是从源头上说理。
当朱子同时谈到“所以然”与“所当然”时，常常说道，这“无非是自然之理”。
可见，“自然”是同时包含“所以然”与“所当然”的。
而朱子所说的“自然”，就是最高存在，其中包含着可能的最高价值。
在“自然”之上再没有任何东西了，“自然”就是儒家所说的天，是宇宙自然界的全体，亦即生命整体。
“自然之理”就是“天理”。
既然如此，那么，一切形上与形下、体与用的关系，都存在于这一整体之内。
“形而上者”决不是超自然的绝对观念或绝对精神，而只是其中的一个层面。
对于物质的自然界而言，它有超越性，是精神性的，但决不是绝对超越的实体。
人也是自然界的一部分，既不是与自然相对立的主体，更不是凌驾自然之上的“主宰”，但是在自然中占有特殊地位。
在朱子学说中，可以说心是人之主宰，理是自然界的主宰，但心者人之心，身心是合一的；理者自然之理，理与自然界是统一的。
更重要的是，理不在别处，就在心中。
这就是朱子的天人合一论，同西方人与自然的二元对立是绝然不同的。
自然是存在及其功能之全称。
就存在而言，它是最高主体，但不是实体，而是“天道流行”的过程，“自然之理”就是自然界发育流行的过程所具有的秩序。
就功能而言，“自然”就是自己如此，自然如此，自己决定自己，没有其他主宰着。
有人从这个方面解释自然，当然是正确的。
由过程说明存在，由功能说明本体，这正是朱子学说的本来意义。
但是，不能只讲过程而不讲存在，或者只讲存在而不讲过程。
4、“生理”或“生生之理”
这是理的核心内容，也是理的价值意义之所在。
“生理”就是生命创造的原理，是“自然之理”所包涵的。
所谓“自然之理”，就其实质而言只是“生生之理”。
自然界是“生生不息”的生命创造的过程，其生命创造是有秩序的，此即所谓“生理”亦即“天秩天序”是也。
但“理”字能表现其普遍性的意义，可说是一种“自然理性”。
但这又是关系到人的生命意义的大问题。
《易传》说：
“天地之大德曰生。
”“生生之谓易。
”这个“生”字是全部《周易》的精髓，也是全部儒学的精髓。
人们都说，“易”有三义，即变易、不易、简易。
但“易”之三义不是一般地讲自然界的变化之道，而是以生命为其核心内容的，因此才有《易传》的“天人合一”之学。
阴阳变化错综复杂，但阴阳从本质上说蕴含着生命。
所谓“不易”，正说明生生之道是一切变化中之不变者。
所谓“简易”，正说明乾坤所蕴含的生命意义是最简易明白的。
《易传》说：
“易简而天下之理得。
”这个“理”就是“生理”。
“生”的哲学是中国哲学发展的一条主线，《易传》之“生”的学说是理学最重要的思想来源。
周敦颐的“万物化生”，张载的“乾坤父母”以及“天地之心以生为本”，程颢的“天只是以生为道”，程颐的“心者生道也”，无不以“生”为道为理。
朱子作为“集大成者”，当然也不例外。
他虽然对理做出了各种解释，但以“生理”为其核心这一点则是可以肯定的。
他在《仁说》中提出著名的“天地以生物为心，人得夫天地生物之心以为心”的学说，就是对这一思想的进一步发展。
在这里，“心”字和“生”字有内在联系，二者与“理”又有本质联系。
这是朱子天人之学的关键所在。
5、“性理”
人们都说，朱子和程颐都主张“性即理也”，故是“性理”之学。
“性理”就是人性中之道德理性，理就是道德理性。
这已经事主体化的说法。
但是，“性理”同“生理”又有不可分割的联系，“性理”就是“生理”的实现。
如果说，“生理”是从客观上说，或者从存在上说，那么，“性理”就是从主观上说，或者从价值上说。
但这又不是截然分开、成二元式的独立存在，“性理”就是“生理”之在人者。
存在之中有价值含义，价值之中有存在基础。
中国人之重价值，于此即可见。
在理学中，性有二说。
一说是指“性者万物一源”（张载语）之性，与《易传》所说“天地之大德曰生”有关。
自然界是有“德性”的，这是西方主体论哲学不能接受的。
“德”与“性”是价值词汇，其基本内容是“生”，其基本意义是“善”，所谓“元者善之长”、“继善成性”是也。
善是指生命创造的目的，善就是目的，即向着完善、完美的方向发展。
宋儒把“天德”说成是自然界的最高价值，就是以“生”为其存在论的基础。
这已经是“天人之际”的问题了，不只是一个客观的陈述。
二是说人所禀受之性即人性，一般称之为“心性”，因为性就在心中。
朱子说，“天道之赋于人者为性”，实际是以“生理”为人性之来源。
“赋”字是一种目的性的授予。
如果说“生理”是存在论的，“性理”是价值论的，二者如何统一呢？
这正是需要回答的问题。
性理具有客观普遍性，既是“万物之一源”，则万物皆有性。
但是，从现实上说，人与万物毕竟不同，人能得其全而万物不能得其全，“只能得一些子”（朱熹语）。
何以会如此？
程颢和朱子都从气上作了解释（不能详述）。
但最重要的是，天地自然之生理是普遍的、无私的，故人与物都有可能禀受其全而成其性。
因此，人对万物也就是没有资格以优越者自居，倒是有关爱万物的责任和义务。
总之，“性理”是“生理”之在人者，人是“生理”之实现者。
人首先是生命存在，同时便具有价值，是有价值的存在者。
其价值虽来源于“生理”，但其实现却完全在人自己。
人的主体性、创造性主要表现在这里。
6、“使之然者”
这是从“动力因”上说理，指万物之生长、变化是理“使之然也”。
朱子重视万物皆动皆变，而其运动、变化之动力就是理。
问题是，运动之理是否有动？
这是一个引起争论的问题。
朱子有一个“如人跨马”的比喻：
理在物上，使物运动，犹如人在马上，使马行走。
但后来，学者们发生了争论。
元代的曹端就提出，理如不动，何以使万物动呢？
直到现在，还有人争论这些问题，认为朱子学说是否有矛盾？
其实，这个问题不能只从形上与形下的关系着眼，提出“形而上者不动，何以使形而下者动”的问题。
前边说过，在朱子学说中，形上形下之分只有认识和逻辑上的意义，并无存在的意义。
从存在上说，理与物是体用关系，理有动的功能，便有万物的运动，万物的运动就是理的功能体现，不是在动之外还有一个动的功能。
正如人有行走的意向，其行走就是意向的体现。
这就是“体用一源”之说。
体用关系与形上形下的关系，有对应之处，但其意不完全相同。
否则，只说一个“形上形下”就够了，何必又讲“体用”呢？
体用关系是真正讲存在问题的，是从本末关系发展而来的。
如同一棵大树，有本有末，本是由根而生之主干，末是枝叶花实，其实是一个生命整体。
体用关系也是如此。
体虽是本原性、根源性的，但它是通过用而实现的，用就是实现体的，不是在用之外有个体（熊十力先生对此有深刻分析）。
体用关系是动态的，不是静态的。
既如此，理便不是静止不动的实体，而是流行过程中的动因。
7、“道理”
“道理”之说很通俗，如同今人所说，“做事要讲道理”，“此人不讲道理”。
但究竟什么是道理？
是什么道理？
按朱子所说，就是指道德义理，更具体说，就是“情理”，即所谓“天理人情”、“合情合理”。
既合理又合情，情理合一，就是“道理”。
朱子说：
“今且以理言之，毕竟却无形影，只是这个道理。
有如此道理，便做得许多事出来，所以能恻隐、羞恶、辞让、是非也。
”（《语类》，卷四）理无形影，看不见，摸不着，但是却有实际内容，其内容就是道德情感。
因此，一旦说出或表现在实际行动中，便能做出恻隐等等许多事出来。
这些事都是情理中的事，一点也不抽象。
他举出孟子的“四端”之情说明“道理”，正表明“道理”是具体的，不是抽象的。
这虽是日常生活中的道理，但又是很高的，真所谓“道中庸而极高明”，高而至于太极之理。
太极者理之“极至”，是“极好至善的道理”。
这个“道理”，是人生追求的最高目的。
在这里，“道理”就是“所以然与所当然之理”。
三、“所以然”与“所当然”如何统一？
以上分别说明朱子关于理的不同说法和用法，在于说明理有不同层次的涵义，具有丰富的内容。
这些不同涵义相互联系在一起，形成一个有机整体。
理就是这样一个多层次的动态的整体性范畴。
正如朱子本人所说，“如人观火”，从不同方向去看，会有不同形状，但却只是一团火。
既然如此，就说明理决不单纯是逻辑分析的结果，而“所以然”与“所当然”不仅不是互不相干的，而且与其他意义紧密相连。
朱子是主张“条分缕析”的。
所谓“条分缕析”，就是逻辑分析，就理而言，从中分析出各种不同涵义。
理的上述不同意义的提出，就是“条分缕析”的结果。
但是，分析之后，并不是将这些意义平铺地摆出来，如同商店里的货架，摆满了各种商品，由人们分别去选择。
而倒是像中药铺里的方格子，分别装有不同性能的药材，但是真正使用起来，必须将各种药调配在一起，才能起到治病的作用。
就方法而言，这里当然有综合的问题。
康德有所谓“先验综合命题”，认为先验的范畴形式，能够将经验材料综合起来，形成新的知识，只靠分析是得不出新知的。
但是，“先验综合”后来受到了批判，认为这是形而上学的，不能证明的。
中国哲学从总体上说，缺少分析，而重视类比与综合，但基本上是一种经验性的综合。
这样的综合有没有普遍必然性？
这就成了问题，因而受到了质疑。
朱子关于理的学说，是怎样的综合呢？
这是一个新提出的问题。
我尝试作出一个解释，即整体论的要素分析与生命论的类比综合，很难用超验论还是经验论来划分。
如果说是超验论的，则缺乏两个世界的明确划分以及纯粹形式化的分析；如果说是经验论的，则又有某种形而上的“预设”。
因此，用纯粹先验论或经验论来划分朱子哲学，会遇到很大困难。
这就如同直觉一样，既有经验主义的直觉，又有理性主义的直觉，还有超理性的神秘主义的直觉，要根据不同哲学的不同语境而定。
可以肯定的是，朱子虽然运用了“条分缕析”的方法，但不是逻辑分析主义的；他虽然很重视经验积累即“铢累而寸积”，但也不是纯粹经验主义的。
从总体上说，理具有某种先验形式，但又是以经验为内容的，其先验形式不是“纯形式”，其经验内容也不是“被给予”的材料，而是真实存在的。
我们可否说，朱子关于理的学说，主要是在人生体验中得到的，其中既有先验理性，又有人生经验，二者在实践中得到了统一。
正如程颢所说：
“天理二字，是自家体贴出来。
”这“体贴”二字，很值得玩味。
它既不是纯粹概念的认识，也不是单纯经验的集合，而是生命体验的结果。
“体验”中既有认识，又有实践；既有理性，又有情感。
总之是整体性的。
朱子之所见、所思、所悟、所愿，在于人与自然界的生命联系与整体和谐，在于追求“天理流行”的人生境界。
这种境界既不是纯粹认识的，也不是上帝“启示”的，毋宁说是“自然目的论”的。
“所以然”与“所当然”正是在生命目的性的学说中得到了统一。
在西方哲学看来，“所以然”与“所当然”是表述两种截然不同的事物的，根本不能统一。
朱子将二者合在一起，不作区分，认为“所以然”就是“所当然”，“所当然”就是“所以然”，笼统地说一个“所以然与所当然之理”，就是概念的含混不清，语言的意义混淆。
按照分析哲学的说法，“所以然”是讲事实的，是陈述句，因而是客观的；“所当然”是讲价值的，是祈使句或命令句，因而是主观的。
事实和价值是完全不同的两回事，绝不能混淆。
事实是客观存在的问题，价值是主观愿望或好恶的问题，主观与客观的界限是十分明确的。
自从休谟提出“事实”与“应当”的区分之后，这个问题一直困扰着许多哲学家。
现代西方哲学普遍接受了这种二分的观点，并且从逻辑分析到语言分析，不断进行论证，使之成为“定论”。
现代分析哲学家（如艾耶尔、卡尔纳普等人），将价值完全主观化，甚至私人化，使伦理道德变成个人的兴趣、爱好，没有任何客观性，因
升级会员 