论早期先秦儒学的养气说与养性说.docx
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论早期先秦儒学的养气说与养性说
论早期先秦儒学的养气说与养性说
一、孔子弟子的养气说——兼论《孟子》“知言养气”章的相关思想
在春秋末期至战国早期，养气说是一个非常重要的话题。
就先秦文献而言，具体论及养气说的孔门弟子有宓子贱、漆雕开、曾子、子夏和公孙尼子、世硕等人；《孟子·公孙丑上》记录的北宫黝和孟施舍二人，疑皆早于孟子，但显然都不属于儒家。
宓子贱，被孔子称为“君子”。
《吕氏春秋·察贤》：
“宓子则君子矣，逸四肢，全耳目，平心气，而百官以治矣，任其数而已矣。
”《察贤》强调了宓子逸身养生、无为而治的一面，具有修身养气的思想。
不过，从文本来看，多少有点道家化的倾向，似不足以据此论断宓子养气说的内涵。
关于漆雕开，《墨子·非儒》篇云“雕刑（形）残”，并认为这是效法孔子的结果：
“其徒属弟子，皆效孔某。
”《孔丛子·诘墨》篇记载了墨子之言，作“漆雕开形残”，并为漆雕子作了辩护：
“且漆雕开形残，非行己之致，何伤于德哉？
”表明漆雕开之形残，乃非出于“行己”的自私目的，而无伤于儒者的德行；同时，还表明他与子路一样具有为义而勇的精神，合乎孔子“杀身成仁”、“勇者不惧”、“仁者必有勇”的主张。
《韩非子·显学》谓“儒分为八，墨离为三”，八派儒家中“有漆雕氏之儒”，而云：
漆雕之议，不色挠，不目逃，行曲则违于臧获，行直则怒于诸侯，世主以为廉而礼之。
宋荣子之议，设不斗争，取不随仇，不羞囹圄，见侮不辱，世主以为宽而礼之。
夫是漆雕之廉，将非宋荣之恕也；是宋荣之宽，将非漆雕之暴也。
今宽廉、恕暴俱在二子，人主兼而礼之。
此“漆雕氏之儒”，当指漆雕开及其后学。
郭沫若曾将“漆雕氏之儒”看作孔门任侠之一派，此意见尚有武断之嫌；但是他将漆雕氏“矜气尚勇”的态度与《孟子·公孙丑上》所说的“北宫黝之养勇”二者关联起来则是比较富有启发意义的。
《公孙丑上》“知言养气”章，是《孟子》一书中最难理解的文字之一。
该章是由公孙丑与孟子问答“不动心”开始的，继而追问何以“不动心”的问题，孟子以“养勇”答之。
《公孙丑上》谈到了北宫黝和孟施舍二子之养勇，对于前者，文章是这样说的：
“北宫黝之养勇也，不肤桡，不目逃，思以一豪挫于人，若达之于市朝；不受于褐宽博，亦不受于万乘之君；视刺万乘之君，若刺褐夫；无严诸侯，恶声至，必反之。
”这与《韩非子·显学》所说“不色挠，不目逃，行曲则违于臧获，行直则怒于诸侯”的漆雕子主张确实很相似，不过孟子说“北宫黝似子夏”，而未将北宫黝与漆雕子关联起来。
至于子夏与漆雕子的关系如何，文献并没有提供相关的证据说明。
《公孙丑下》下文进一步讨论了孟子与告子之“不动心”的区别，在此基础上，孟子提出了“我善养吾浩然之气”的说法。
毫无疑问，“知言养气”章的核心是围绕“不动心”这个关键词展开的，并从孟子的立场追问什么是真正的“不动心”问题的。
然而，人们何以养成此“不动心”的状态？
回答，在于养勇。
很明显，养勇（培养勇气）很明显只是达到“不动心”的一种手段。
从《韩非子·显学》的论述来看，漆雕开的养勇，是建立在廉义的基础之上，通过刚强不动的心志对于体气的完全控制来达到的。
孟子说至大至刚的“浩然之气”，“配义与道”，“是集义所生者，非义袭而取之也”，确实与漆雕子也有相同的地方。
不过，在孟子那里，“义”是内在的，且至大至刚的“浩然之气”是由内出而至于见面盎背的。
虽然漆雕子的人性论在《论衡·本性》篇中有所提及，但并未涉及“义”之内外问题的论说。
因此，为了进一步阐明漆雕子养气说的具体性质，这里必须将与其非常相似的北宫黝的养勇观联系起来考察。
在《公孙丑上》，孟子说北宫黝与孟施舍“夫二子之勇，未知其孰贤”，说明二子的养勇之法都是养气功夫论中可能的修炼方法。
孟子又说“然而孟施舍守约也”，并说“孟施舍似曾子，北宫黝似子夏”。
这为辨别“二子之勇”提供了可能的语境。
《论语·子张》：
子游曰：
“子夏之门人小子，当洒扫应对进退，则可矣，抑末也。
本之则无，如之何？
”子夏闻之，曰：
“噫！
言游过矣。
君子之道，孰先传焉，孰后倦焉？
譬诸草木，区以别矣。
君子之道，焉可诬也？
有始有卒者，其惟圣人乎？
”
同书《雍也》：
“子谓子夏曰：
‘女为君子儒，无为小人儒。
’”《荀子·非十二子》：
“正其衣冠，齐其颜色，然而终日不言，是子夏氏之贱儒也。
”依此看来，子夏注重先以小末之事为教，故招致孔子、子游和荀子的严厉批评。
实际上，子夏正是如此。
《论语·子张》：
“子夏曰：
‘虽小道，必有可观者焉，致远恐泥，是以君子不为也。
’”继而由子夏而看北宫黝之养勇，后者也正是较为注重一肤一目的具体炼胆养勇实践。
孟施舍则与之不同，在具体的养气活动中注重“守约”的原则。
不过，其所谓的“守约”，乃只是为了“能无惧而已矣”的“守气”，与曾子讲求的“大勇”又有根本区别，所以《公孙丑上》说“孟施舍之守气，又不如曾子之守约也”。
什么是曾子的“守约”？
而何以曾子的“守约”要超出孟施舍的“守气”？
《公孙丑上》孟子说：
昔者曾子谓子襄曰：
“子好勇乎？
吾尝闻大勇于夫子矣：
‘自反而不缩，虽褐宽博，吾不惴焉；自反而缩，虽千万人，吾往矣。
’”孟施舍之守气，又不如曾子之守约也。
赵《注》：
子襄，曾子弟子也。
夫子，谓孔子也。
缩，义也。
惴，惧也。
《诗》云：
“惴惴其栗。
”曾子谓子襄言孔子告我大勇之道，人加恶于己，己内自省有不义不直之心，虽敌人被褐宽搏一夫，不当轻惊惧之也。
自省有义，虽敌家千万人，我直往突之，言义之强也。
施舍虽守勇气，不如曾子守义之为约也。
焦循《正义》：
《礼记·投壶》篇：
“奇则直诸纯。
”《释文》云：
“缩，直也。
”《广雅·释诂》云：
“直，义也。
”缩之为义，犹缩之为直。
盖缩之训为从，从故直，从亦顺也。
顺故义，义者宜也。
赵氏既以义训缩，又申之云“不义不直”，明义即直也。
朱熹《集注》：
“缩，直也。
《檀弓》曰：
‘古者冠缩缝，今也衡缝。
’又曰：
‘棺束缩二衡三。
’”义与直的意义关联，直接见于竹简《五行》：
“不直不肆，不肆不果，不果不简，不简不行，不行不义。
”又说：
“中心辩然而正行之，直也。
直而遂之，肆也。
肆而不畏强御，果也。
不以小道害大道，简也。
有大罪而大诛
之，行也。
贵贵，其等尊贤，义也。
”故义、直可互训。
“子反而不缩（直）”、“子反而缩（直）”之直缩义，都应与竹简《五行》“中心辩然而正行之，直也”之义相当。
裁量勇的根本标准，乃在于内心之直（内在地合义）否。
从夫子到曾子，都认为养勇的根本原则乃在于“守义之为约”。
如《论语·为政》：
“（子曰）见义不为，无勇。
”《阳货》：
“子路曰：
‘君子尚勇乎？
’子曰：
‘君子义以为上。
君子有勇而无义，为乱；小人有勇而无义，为盗。
’”孔子还对勇之流失，在《论语》中作了许多批评。
而曾子在《论语》中，是一个非常善于“自反而缩”的孔门弟子，不单纯是所谓的“孝行派”。
朱熹《集注》对上引《公孙丑上》这段话解说得好：
“此言曾子之勇也。
”又说：
“言孟施舍虽似曾子，然其所守，乃一身之气，又不如曾子之反身循理，所守尤得其要也。
孟子之不动心，其源盖出于此。
”孟施舍与曾子之所以相似，乃因二人修身时都“守约”；其所以不同，前者只管培养一身的勇气，而后者乃以义直心，且以此心定志养气。
孟施舍所养的是所谓的血气之勇，而曾子是在道德心的基础上生发出来且受其主宰的勇气，二者自有本质的差别。
曾子之勇，下启孟子之不动心，而与告子之不动心相区别。
告子将义外在化，其所谓不动心虽较孟施舍深入一层，但仍然不属于以义直心养气之列。
在告子那里，勇气丧失了道德的基础，而很可能成为生命异化的因素，如孟贲之流，成为他人御用的工具而已。
孟子在曾子“自反而缩”的基础上，深入地讨论了何以“自反而缩”的问题，并将“义”看作是其养气论的优先原则和核心原则。
当然，这与孟子的仁义礼智的先天人性论密切相关。
再返回来看漆雕开的养气论。
孟子虽然说对于北宫黝与孟施舍之勇“未知其孰贤”，但是也同时表明了二子之勇在实质上并无差别。
这个无差别的实质，就是二人将“不动心”，将“勇气”的培养看作纯粹是一种血气和行为上果敢无惧的心理锻炼，而丝毫不关心其正义与否的问题。
这是真正的儒家与非儒家在养气论上的区别所在。
由此可以断定，北宫黝、孟施舍皆非儒家人物。
孟子说“孟施舍似曾子，北宫黝似子夏”，这只是在养勇的方法上而言的；就目的和出发点而言，则曾子、子夏与二子相隔殊远。
孟施舍之“守约”，即能在任何情境下都直接地“守气”，做到“能无惧”的心理状态；而北宫黝之养勇，则是通过具体的一肤、一目的感受，有分别地锻炼，以培养出“不动心”的过人勇气的。
“守约”和“为小道”的不同进路，也正是曾子与子夏为学进路的区别。
还可以推论的是，既然《公孙丑上》“知言养气”章说曾子有养气的思想，那么子夏也应该不例外。
记录子夏与孔子问答的《礼记·孔子闲居》篇，亦见于上博楚竹书《民之父母》。
该篇文献所言的“志气”或“气志”概念，实为孟子志气论的前导。
而综合诸方面的因素考虑，漆雕开不仅有养气论，而且在观点上与子夏比较接近。
这里包含了两个要点：
其一，漆雕开在义勇关系的问题上，坚持了孔子尚义有勇、勇以为义的观点，尽管我们还不能确切地知道他是更接近于孟子的义内观，还是告子的义外观；其二，在具体的养勇方法方面，漆雕开无疑与子夏、北宫黝比较接近。
根据第一点，可以断定郭沫若有关“大约这位北宫先生也就是漆雕氏之儒的一人了”的推测，当然是不正确的。
总之，根据上述论述，我们还可以推论，儒家养气说最早根源于孔子的义勇之辩，在曾子、子夏、漆雕开诸弟子那里得到发展，并产生了一些修养方法上的重要分歧。
与此同时，根据《论衡·本性》等材料可知，人性论的问题已对孔门弟子产生了广泛的影响，从而为养气说开导内在化的思路提供了必要的哲学前提。
《孟子·公孙丑上》“知言养气”章是对这一问题的继续，而孟告在义内、义外人性说的基础上所讨论的“不动心”问题，则更进一步深化了早期先秦儒学的养气说。
二、由《礼记·乐记》、《春秋繁露·循天之道》论公孙尼子的心性论与养气说
关于今本《乐记》与《公孙尼子》的关系，学术界向来有争议。
《隋书·音乐志》沈约对梁武帝的《奏答》中说到“《乐记》取《公孙尼子》”，皇侃亦有此说。
张守节《史记·乐书》之《正义》云：
“其《乐记》者，公孙尼子次传也。
”该篇文献，仍当以出自《公孙尼子》一书为可靠。
《礼记·乐记》是以乐为中心展开论述的，但其中夹杂着大量有关心性论的文字，并和人的修身养气有关联。
《乐记》云：
（1）人生而静，天之性也。
感于物而动，性之欲也。
物至知知，然后好恶形焉。
好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。
夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。
人化物也者，灭天理而穷人欲者也。
于是有悖逆诈伪之心，有淫泆作乱之事。
（2）夫民有血气心知之性，而无哀乐喜怒之常，应感起物而动，然后心术形焉。
（3）是故君子反情以和其志，比类以成其行，奸声、乱色不留聪明，淫乐、匿（慝）礼不接心术，惰慢、邪辟（僻）之气不设于身体，使耳、目、鼻、口、心志、百体皆有顺正以行其义（宜）。
（4）心中斯须不和不乐，而鄙诈之心入之矣。
外貌斯须不庄不敬，而易慢之心入之矣。
（5）使其曲直、繁瘠、廉肉、节奏足以感动人之善心而已矣，不使放心邪气得接焉。
第
（1）条引文，对人从本原上做出了“人生而静”、“感于物而动”的“天之性”与“性之欲”的区分，“天之性”是指“生而静”的原初之性，“性之欲”是指“感于物而动”的有待之性，《乐记》并且将此静的存在状态置于动的存在状态之先，这为朱熹使用未发之性和已发之情的概念来加以理解之提供了可能性。
但是严格说来，“性之欲”虽然涵摄了已发之动的问题，然而仍然是就性本身的内涵来说此可能性的。
由此《乐记》对人性的理解就变成两个层次：
就静而言，人皆有血气心知，五官、心志、百体的存在；就动而言，人的血气、心知等在性中皆有“感而后动”的天然欲望（“性之欲”）。
在此基础上，《乐记》谈到了“智知”、“好恶”等现实的心理活动的产生，并着重论述了“好恶无节于内，知诱于外”所导致的“灭天理而穷人欲”的“人化物”，人不成其为人的巨大祸害问题。
正因为如此，所以人应该反躬修身。
如何修身？
《乐记》认为根本在于对“心”的处理上。
第
（2）条引文说，在或喜或怒或哀或悲的感应活动中，人用以感应的心产生了“心术”。
“心术”指人在感应活动过程中所形成的心理活动的方法和特性，它既可以支配人的心理活动，当然人也可能改变它。
故第（3）条引文说：
“奸声、乱色不留聪明，淫乐、匿（慝）礼不接心术，惰慢、邪辟之气不设于身体，使耳、目、鼻、口、心志、百体皆有顺正以行其义。
”这是一个比较全面的修身思想系统，其中也包含了养气的思想。
与“惰慢、邪辟之气”相对者，则是刚强、正直之气，此气当然可以设之、充之于身体，而“使耳、目、鼻、口、心志、百体皆有顺正以行其义”。
这是从修养的结果而言的，而“惰慢、邪辟之气”在此似乎被看作是由外入的。
第（5）条引文与此有所不同，它说要使乐感动人之“善心”，而不要使“放心邪气”得接于人之身体。
“放心”，显然与“善心”相对，指放失了善的心。
“放心”一词，又见于《孟子·告子上》：
“（孟子曰）仁，人心也；义，人路也。
舍其路而弗
由，放其心而不知求，哀哉！
人有鸡犬放，则知求之；有放心而不知求。
学问之道无他，求其放心而已矣。
”孟子这里以“人心”、“人路”设喻仁、义二德对于人的生命的重要性，而所谓“求其放心”，也就是求仁。
不过，《孟》书同篇上文还说：
“虽存乎人者，岂无仁义之心哉？
其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎？
”又说：
“此之谓失其本心。
”据此，“放心”从更深的方面来说也可以说是指“放弃良心”的意思。
然而，我们无法据此断定“放心”一词必定是由孟子首创的。
孟子所说的“良心”都是从心动之善而言其本体之善的角度来说的，而《乐记》的“善心”、“放心”，是在以乐感心的作用上来说的，此虽是由内生发而表现出来的善与放，但是与孟子的“良心”毕竟有体用之别。
竹简《五行》也包含了相关思想：
五行：
仁形于内谓之德之行，不行于内谓之行。
义形于内谓之德之行，不行于内谓之行。
礼形于内谓之德之行，不行于内谓之［形。
智形］于内谓之德之行，不行于内谓之行。
圣形于内谓之德之行，不行于内谓之行。
德之行五和谓之德，四行和谓之善。
善，人道也；德，天道也。
在此基础上，帛书《德圣》云：
“四行成，善心起。
四行形，圣气作。
五行形，德心起。
”其“善心”一词，也是从作用而言的。
成书于《德圣》之前的帛书《五行》篇引进了“气”的观念，在该文中与身体的修养密切相关，产生了仁气、义气、礼气等概念，至帛书《德圣》篇提出了“圣气”作于体内的思想。
归纳起来，当可名之为“正气”，而与“邪气”相对。
这样，不但说明了《五行》包含了养气说的内容，而且与《乐记》之说相近。
而整个《乐记》将修养的重心放在“心”的上面，特别是上述第（4）条引文将“和乐”看作修养的根本标准和目的，则更是与简帛《五行》的思想相一致。
与《孟子·公孙丑上》“知言养气”章的养气说相比，这可能是另外一条思路。
这条思路是从心的作用上来解释体气如何由内产生的问题；并且，此气是道德化的修身养生之气，它既不同于北宫黝、孟施舍，乃至告子“不动心”的血气之勇，也不同于孟子义内主义的“不动心”之勇气或无所畏惧的道义力量。
《乐记》对于人性的理解，显然未持孟子性善论的主张。
从人生而静言，人性中天然包含了血气、心知、五官、百体等物及其潜在的功能，如欲望、好恶之类——此种人性可以用孟子的性善论来概括吗？
当然不能，鄙意以为倒是更加接近“人性有善有恶”的观点。
《春秋繁露·循天之道》有一段“公孙之养气曰”的文本，学界对其归属的问题也有所争议。
现将这段文本所在的上下文，依苏舆《春秋繁露义证》长沙王先谦刻本引出：
顺（者）天之道（也），节者天之制也，阳者天之宽也，阴者天之急也，中者天之用也，和者天之功也。
举天地之道，而美于和，是故物生，皆贵气而迎养之。
孟子曰“我善养吾浩然之气”者也，谓行必终（中）礼，苏舆说：
“终礼，疑当作中礼。
”苏舆《春秋繁露义证》，中华书局1992年版，第447页。
而心自喜，常以阳得生其意也。
公孙之《养气》曰：
“里藏泰实则气不通，泰虚则气不足；热胜则气□，寒胜则气□；泰劳则气不入，泰佚则气宛（郁）至；怒则气高，喜则气散，忧则气狂，惧则气慑。
凡此十者，气之害也，而皆生于不中和。
故君子怒则反中而自说以和，喜则反中而收之以正，忧则反中而舒之以意，惧则反中而实之以精。
”夫中和之不可不反如此。
在“得生其意也”数字下，卢文弓召校云：
“‘自’，旧本作‘目’，讹。
又此下有‘公孙之养气曰里藏’八字，系衍文，今删去。
”卢氏认为“公孙之养气曰里藏”八字为衍文，系据己意推测，并无校勘之版本根据。
而徐复观“然中华书局《四部备要》中据抱经堂本校勘之《春秋繁露》，却以‘公孙之养气曰里藏’八字为衍文，是董仲舒系引《公孙尼子》之说，已不能成立”之所云，［7］亦失却考据。
对此，苏舆《义证》已讲得很清楚：
凌云：
“里藏，谓藏府也。
”卢本删“公孙之养气曰里藏”八字，云“衍文”。
天启本及凌本并有。
天启本“里藏”下注云：
“三字未详。
”孙诒让云：
“下文皆公孙尼子文。
《御览》四百六十七引《公孙尼子》曰：
‘君子怒则自说以和，喜则收之以正。
’与此正同。
养气盖即其篇名，卢删大谬。
”舆案：
孙说是也。
《公孙尼子》二十八篇，见《艺文志》，注云：
“七十子之弟子。
”沈约谓《乐记》取《公孙尼子》，刘谓《缁衣》公孙尼所作，盖亦大师。
《论衡·本性》篇：
“惟世硕、公孙尼子之徒颇得其正。
”世硕以人性有善有恶，公孙当亦近之。
董子言性，殆本公孙，此复引其文，盖在师承之列矣。
由所引苏舆《义证》文，可知《循天之道》所引“公孙之《养气》曰”一段文字，确实系公孙尼子所作，而《养气》很可能是《公孙尼子》二十八篇之一。
顾名思义，该篇名表明公孙尼子确实具有养气的思想。
就上面的引文来看，公孙尼子所养之气乃是指身体内部给养人体生命的自然之气。
这一点，与孟子的至大至刚的“浩然之气”并不相同。
孟子的“浩然之气”虽然不废体气之义，但主要是指“配义与道”的理义之气。
从孟子对北宫黝、孟施舍和告子的批评来看，孟子之前的养气说大概包括肉体的护持、血气的扩充和由义生气三个方面的内容。
由义生气、以义帅气的思想，见于孔子、曾子、子夏、孟子等人；讲求血气扩充之说的，见于北宫黝、孟施舍、告子等人，子路未心纳孔子之教以前，亦属此般人物；公孙尼子、世硕等人的养气说，按照汉人的文献叙述，则大概属于注重生理护持，同时兼言善恶的一类。
在此生理护持的养气过程中，公孙尼子又谈到了身体（包括脏器）之虚实、寒热、劳佚、喜怒、哀乐十个方面对于体气的影响，脏腑泰虚泰实，身体寒胜热胜，泰劳泰佚，乃至喜怒哀乐情感之用的偏失，都是养气的祸害，“而皆生于不中和”。
毫无疑问，“中和”成为公孙尼子养气的根本原则。
这个根本原则突出了自然主义的一面；而它作为人体内部生理和谐、平衡的判断标准，与《礼记·中庸》的中和观较为不同。
《中庸》云：
“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节之谓和。
中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。
致中和，天地位焉，万物育焉。
”这个中和观专就情感之未发、已发而言，并由未发之中和中节之和将“中”、“和”提升为天下万事所建立、所经由的根本原则，对于人的存在性而言具有本体论的意义。
此外，《循天之道》所引公孙尼子《养气》之文不是从生成，而是从因果关系的角度谈论了身与气、情感与气的关系问题，这与孟子气由义生的观点绝然不同，同时也决定了公孙尼子的养气论也只能采取在关系网络中的中和观。
而公孙尼子所讲的气或体气，从应然的角度讲已经内在地包含了“中和”的原则，所以才有所谓“凡此十者，气之害也”的说法和养气之必要。
而其所谓“养”，乃是让体气在中和的身心状态里安然存在。
这样在具体的修养或养气功夫上，也就是使喜怒哀乐之情感等皆反之于中和的状态。
顺便指出，《春秋繁露·循天之道》的主要内容无疑是养生论的，虽然它很可能受到《礼记·中庸》的中和观和孟子养气论的影响，但是在本质上与二者有别；它与汉代“十数”为系统的宇宙论思想相关密切。
该文引用了《孟子》“我善养吾浩然之气”之说，从本意而言
，二者并不相协，但不过前者对后者在此作了转化的解释。
《循天之道》云：
“孟子曰‘我善养吾浩然之气’者也，谓行必终（中）礼（体），而心自喜，常以阳得生其意也。
”“终”读作“中”，去声；“礼”当读作“体”。
中体，谓合体也。
孟子的养气论，原是主张气由道德之心生，并由此心志以统帅其气，但是《循天之道》却是从养生论的角度来解释孟子思想的，完全将“浩然之气”所从出的道德性根源置换成气化流行的自然生命世界。
由此反思该篇对于公孙尼子《养气》篇的引用，大概也略去了其心性论的理论背景。
三、世硕的养性说略议
世硕，也是一位在汉代受到高度重视的早期先秦儒家。
《汉书·艺文志》云：
“《世子》二十一篇。
”班固自注云：
“名硕，陈人也。
七十子之弟子。
”世硕，大概与子思并时。
七十子及其后学虽众，然《汉书·艺文志》所载早期先秦儒家的著作实非众多，《世子》二十一篇能够传之于汉代，当然说明了世硕在先秦儒家中的重要性，以及对于后儒的重要影响。
从帛书《五行》、《孟子·告子上》到《春秋繁露·俞序》篇所引世子之语或学说，最后到《论衡·本性》篇对于世子之学的突出论述，是可以证明这一点的。
与公孙尼子注重养气的观点相比，世硕侧重于对养性之说的论述。
世硕有关人性善恶的论述，见《孟子·告子上》：
公都子曰：
“告子曰：
‘性无善无不善也。
’或曰：
‘性可以为善，可以为不善。
是故文武兴，则民好善；幽厉兴，则民好暴。
’或曰：
‘有性善，有性不善。
是故以尧为君而有象；以瞽瞍为父而有舜；以纣为兄之子，且以为君，而有微子启、王子比干。
’今曰‘性善’，然则彼皆非与？
”
第二个“或曰”的人性论，从本性上来看属于有的人其性善、有的人其性恶的主张，就鄙见看来，正是世硕一群儒者的观点。
《论衡·本性》云：
“自孟子以下，至刘子政，鸿儒博生，闻见多矣，然而论情性竟无定是。
唯世硕、公孙尼子之徒颇得其正。
”王充的人性论，即本世硕、公孙尼子诸人“人性有善有恶”之说。
在《论衡·率性》篇中，王充特别强调了“操行”概念，疑世硕的养性说亦当具备相关思想。
《本性》篇云：
周人世硕，以为“人性有善有恶。
举人之善性，养而致之则善长；恶性，养而致之则恶长”。
如此，则情性各有阴阳，善恶在所养焉。
故世子作《养书》一篇。
宓子贱、漆雕开、公孙尼子之徒，亦论情性，与世子相出入，皆言性有善有恶。
“书”上，《玉海》五三引有“性”字，似当据补。
而即使此字原本没有，世子具有养性之说，这一点则是毫无疑问的。
王充不赞成情阴恶、性阳善的成说，而认为情、性皆各有阴阳；人性之或善或恶，乃是由于禀气之或多或少、或薄或厚所导致的。
从思想实质上来说，在他看来，这与世子的观点相同。
王充认为性善之圣，自然操行、养性之善；但性恶之人在他看来也并非永远为恶，而是可以通过教化的方式为善的。
不过，从“举人之善性，养而致之则善长；恶性，养而致之则恶长”来看，世子可能是在立足于中人之性而涵括圣愚两端的基础之上而言人性之修养的。
举，发也。
中人之性善恶混，发动其善性，养而致之，则善生长出来；发动其恶性，养而致之，则恶生长出来。
上圣性善，只有善性可发；下愚性恶，只有恶性可发。
一个人具有善性或恶性，并不意味着他在现实上已经是善的或恶的；现实之善恶虽有其性善或性恶的根源，但是从根本上来说取决于人的养致方向和工夫程度。
所以王充说世子人性修养论的关键乃在于“善恶在所养焉”。
显然，养性在世子看来是一个非常重大的问题，为此他专门写作了一篇叫作《养书》的文章。
“养”，在这里被处理为一个中性词，而尤其突出了本性之善恶对于现实之善恶的根源性。
可以推断，所谓“养”的功夫主要是指心对本体的作用而言的，心抉发性之善而养护之，则善长，心抉发性之恶而养护之，则恶长。
而在性之善恶演变为心、体之善恶的同时，所谓“养”也必然是此善气或恶气的培养。
因此，可以断定世子也具有养气论的思想。
然而，世子到底是如何主张养性与养气之说的？
从传世文献来看，人们已无法详细得知了。
新近出土的简帛文献《五行》篇，其主要内容属于养性与养气论的，而帛书《五行》两次引用世子的话来论证作者的观点，这是否说明世子也具有类似于《五行》篇的养性与养气
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