述评黄宗羲学术思想.docx
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述评黄宗羲学术思想
述评黄宗羲学术思想
黄宗羲是明末清初杰出的思想家、史学家、文学家。
他的文学批评，对后世也产生了长远的影响。
历来研究梨洲文学思想者，一般都能指出他反对诗文门户之见，主张诗文表现真性情，主张道统与文统的整一等等。
这些结论都是准确的。
本文的问题是：
明代文人每喜坫坛自雄，而梨洲为何要扫除摹拟、空所依傍？
梨洲虽是开有清一代通经学古风气的重要人物之一，但他终究与宋学未脱干系。
宋学家为文一般来说寡情、淡情，推崇光风霁月之心灵境界，何以梨洲却激赏变风变雅与忿愤激讦之作？
他“文之美恶，视道离合”背后的理论支撑又是什么？
总之，以往论者往往孤立地就文学谈文学，对梨洲之诗文批评已知其然；本文欲从梨洲之学术与诗文批评融通的角度来探究其所以然，追问他诗文观念形成的学理机制，以便更好地理解梨洲的文学思想。
一学贵自得与诗文之有己
黄宗羲是明代学术与明代文学的总结者。
除了学术史著作《明儒学案》之外，他还在阅读两千多家明人别集的基础上，编定《明文案》217卷，《明文海》482卷，可谓有明一代文章之渊薮。
他以学术史的眼光进行文学批评，主张学贵自得，诗文亦贵有己。
在学术上，梨洲反对守一先生之言，反对儒家学术定于一统。
他说：
“尝谓有明文章事功，皆不及前代，独于理学，前代之所不及也，牛毛茧丝，无不辨晰，真能发先儒之所未发。
”这段话实是他编写《明儒学案》发凡起例的原则。
收入学案中的人物，一般都多少有些学术发明。
他在《明儒学案序》中指出：
“学术之不同，正以见道体之无尽。
”对“道体”的探求是无穷无尽的，因此学术需要持续创新。
梨洲打比方说，道犹大海，江、淮、河、汉取径不同，而各自为水，其奔于海而为一水无不同；假如海神拒绝来源不同之水，“则不待尾闾之泄，而蓬莱有清浅之患矣”。
就学术而言，亦不能好同恶异，才能成就道体之大。
梨洲批评“今之君子”剿袭前人成说，说他们“必欲出学术于一途”，对有不同见解的学人，即“诋之为离经畔道”，造成的结果是学术界“黄芽白苇”，一片单调雷同。
他主张对于儒家经书，要有创新性的解释，允许有一己之心得体会，反对“成说在前，此亦一述朱，彼亦一述朱”，述来述去的结果是“学者之愈多而愈晦”，从而使那些有“美厥灵根”的读书种子，创造性被扼杀而化为“焦芽绝港”。
他认为先儒语录，无不以修德为鹄的，如果学者将先儒语录执成定局，而不去印证自己的心体之流行，终究是受用不得。
为此他感叹：
“时风愈下，兔园称儒，实老生之变相，坊人诡计，借名母以行书。
……遂使杏坛块土为一閧之市，可哀也夫！
”儒者不再独立思考，而是抱着宋儒几本兔园册子，作为性命之秘笈、举业之敲门砖，书坊借机大量出版此类图书以获大利，遂使儒林成为“一閧之市”。
黄宗羲所批评的，无疑是清初文化界向程朱理学一边倒的发展走向。
正是因为这样的现实文化关怀，黄宗羲编《明儒学案》，特别表彰那些有一己之心得的学人。
对于明代学术，梨洲舍明初宋濂等述朱大儒不谈，首先从吴与弼（康斋）讲起。
康斋之学，秉程朱成说，发明不多，但他向内径求、“反求吾心”的修养工夫，对娄一斋、陈白沙有影响；而白沙之学又影响到了湛甘泉、王阳明。
因此康斋之学实为明代心学之滥觞。
故梨洲评价说：
“椎轮为大辂之始，增冰为积水所成，微康斋，焉得有后时之盛哉！
”对于王阳明在明代学术史上的创新意义，梨洲更是给予高度的评价：
“有明学术，从前习熟先儒之成说，未尝反身理会，推见至隐，所谓‘此亦一述朱，彼亦一述朱’耳。
……自姚江指点出‘良知人人现在，一反观而自得’，便人人有个作圣之路。
故无姚江，则古来之学脉绝矣”。
明初诸儒语录盘桓于宋儒门墙之内，重复一些前人说过的陈言，便无多少学术价值可言。
故梨洲之《明儒学案》以王学和王门后学为主体，这不仅仅是因为梨洲本人与王学为近，更主要的还是他具有创新才能推动进步的学术史观念。
学术创新并非为了标新立异，而是以修德养心和切己受用为最终目的。
梨洲晚年在海昌讲学时，以《四书》、《五经》作讲义，每次讲完后，发动听者不必拘守宋儒经注，而是独立发表自己的看法，以至于众人辩难蜂起。
他对学生说：
“各人用得着的，方是学问。
寻行数墨，以附会一先生之言，则圣经贤传皆是糊心之具。
”友人秦灯岩认为儒术当以“新安、姚江为两大宗，学者不宗洛闽，即宗姚江，不可别自为宗”。
梨洲复信批评他说：
“此亦先生门面之言，建安无朱元晦，金溪无陆子静，学者苟能自得，则上帝临汝，不患其无所宗也。
先生患别自为宗者足以乱宗。
夫别自为宗，则僻经怪说，岂足为宗？
弟所患乱宗者，乃在宗晦庵、宗姚江之人耳。
”也就是说即使历史上没有出现过朱、陆之学，学者如果于儒学自有心得，也足以自立为宗；如果不是僻经怪说，而是对儒经实有所见，别自为宗有何不可？
真正应该担心的倒是那些依附于朱晦庵、王阳明门墙而毫无心得的陋儒、庸儒，这些人才是真正的乱宗之人。
梨洲自道不喜读宋代依附于洛闽大儒门下的学者之文集，因为这些人“碌碌无所表见，仅以问答传注，依样葫芦，依大儒以成名者，是皆凡民之类也”。
由是他力辟迷信一家之言，主张学术深造自得和多元共存。
黄宗羲不仅对于儒学主张独创，对于那些他所排斥的异端杂学，如老、庄之道德，申、韩之刑名，佛禅之语录，他也欣赏其原创性的一面，厌恶其后学依门傍户、附和前人。
如他批评当时的佛教学者：
“常谓昔之学佛者，自立门者也；今之学佛者，倚傍门户者也。
”“今日释氏之文，大约以市井常谈、兔园四六、支那剩语三者和会而成。
相望于黄茅白苇之间，……读之者亦不审解与不解，疑其有教外微言，落于粗野之中。
”不仅儒家分门别户，依风附势，连佛门著述都是黄茅白苇，只知拾前人余唾。
有个性、有心得，思想独立的学人真是太少见了。
明白了梨洲“学贵自得”的观点，对他“文贵有我”的文学思想也就好理解了。
他经常论学与论文一块进行，对学坛与文坛的乡愿之风大加挞伐。
他在《天岳禅师诗集序》中说：
当今之世，士君子不可为者有二：
讲学也，诗章也。
束发受《四书》，即读时文。
选时文者，借批评以眩世，不知先贤之学，如百川灌海，以异而同，而依傍集注，妄生议论，认场屋为两庑，年来遂有批尾之学。
诗自齐、楚之分途以后，学诗者以此为先河，不能究宋、元诸大家之论，才晓断章，争唐争宋，特以一时为轻重高下，未尝毫发出于性情，年来遂有乡愿之诗。
然则为学者亦惟自验于人禽，为诗者亦惟自畅其歌哭，于世无与也。
他在《孟子师说》中表达了同样的观点：
诗文有诗文之乡愿，汉笔唐诗，袭其肤廓；有成说；道学有道学之乡愿，所读者止于《四书》、《通书》、《太极图说》、《近思录》、《东西铭》、《语类》，建立书院，刊注《四书》，衍辑语录，天崩地坼，无落吾事。
……‘狂狷’是不安于流俗者，免为乡人，方有作圣之路。
讲学有讲学之乡愿，他们只读宋五子书，沿袭成说，不肯动脑，而且也起不到自验于人禽的修德效果；诗文有诗文之乡愿，文人们仅仅摹拟汉笔唐诗，毫无自己的性情。
无论是讲学还是作诗文，梨洲都鄙视依人门下的奴才之相，推崇超拔于流俗的狂狷气概。
明代文坛，模拟之风盛行。
前后七子提倡文必秦汉，诗必盛唐，甚至号召“不读唐以后书”，以此持论，招徕天下，使整个文坛到处充斥假秦汉文、瞎盛唐诗，以至“靡不过为黄茅白苇之习”。
梨洲感慨说：
嗟夫！
文章之在古今，亦有一治一乱。
当王、李充塞之日，非荆川、道思与震川起而治之，则古文之道几绝。
逮启、祯之际，艾千子雅慕震川，于是取其文而规之、而矩之，以昔之摹效于王、李者摹效于震川。
……今日时文之士，王于先入，改头换面而为古文，竞为摹效之学，而震川一派，遂为黄茅白苇矣。
古文之道，不又绝哉！
梨洲肯定了唐顺之、王慎中与归有光的唐宋派古文，认为他们在王世贞、李攀龙以秦汉文牢笼天下之时，以唐宋文矫之，对文坛有起衰振弊的作用。
但梨洲同样也不赞成艾南英规摹震川，致使大家从摹效王、李转而一窝蜂去摹效震川、揣摩韩、欧，以至于文坛从秦汉文的黄茅白苇一变而为唐宋文的白苇黄茅。
不论是规摹王、李还是摹效震川，究其伎俩，都不过是剿袭字句，拟皮毛之迹，至于自我之真面目是看不到的。
梨洲讽刺说：
缘饰于应酬者，则又高自标致，分门别户，才学把笔，不曰吾由何、李以溯秦、汉者也，则曰吾由二川以入欧、曾者也。
党朱、陆，争薛、王，世眼易欺，骂詈相高。
……此如奴仆挂名于高门巨室之尺籍，其钱刀阡陌之数，府藏筐箧所在，一切不以前目，但虚张其喜怒，以恫喝夫田驺纤子。
高门巨室，顾未尝知有此奴仆也。
无一己之见，以名人为宗主，分门别户，骂詈相高，不论是为学还是为文，都是一种奴性的表现，而且他们的这种奴性和效忠亦未必得到那些名人巨子的首肯。
对于明代李梦阳、何景明、王世贞、李攀龙的复古言论，梨洲给予了严厉的批评，认为他们借大言以吊诡，欺世人之耳目，百年文坛，都死于他们散布的拟古迷雾。
并说一些原本有才气的人学习“四子”（指李、何、王、李）后都不会写文章了。
如余寅学成后，其文无一篇可观；屠隆学之不成，自叹“无深湛之思”。
梨洲感叹说：
“明因何、李而坏，不可言也。
”梨洲认为，古文自唐以后，语言形式发生了很大的变化：
“唐以前字华，唐以后字质；唐以前句短，唐以后句长；唐以前如高山深谷，唐以后如平原旷野；盖画然若界限矣。
不过文之美恶不与焉，其所变者词而已。
其所不可变者，虽千古如一日也。
”古文有变有不变，其可变者语言风格，其不变者才关系到文之美恶。
而这不变者正是文章要能表现作家所独有的精神气质。
在梨洲看来，明代比较出色的作家如王阳明、归有光、唐顺之、王慎中，其语言都是唐以后的风格，而赵贞吉、赵时春遣词用句是唐以前的格调；他们的文章“皆各有至处，顾未可以其词之异同而有优劣其间”。
梨洲所说的“各有至处”即是作家自己所特有的精神气质。
但四子不在“文之有己”上下功夫，而是一味摹效秦汉文的语言，如李梦阳摹效《史记》之起止，《左传》、《国语》之板实，王世贞模拟《史记》，“分类套括，逢题填写”，李攀龙式的“集句而成”，所得到的只能是古文之糟粕。
他们危言耸听，劫持文坛，致使“末学无知之徒，入者主之，出者奴之，入者附之，出者污之，不求古文原本之所在，相与为肤浅之归而已矣”。
总之，梨洲认为，古文能表现自我之心灵方为第一义，语言形式只能是第二义，不能本末倒置。
梨洲于诗学亦力倡破除门户之见，主张诗贵有己。
他说：
夫诗之道甚大，一人之性情，天下之治乱，皆所藏纳。
古今志士学人之心思愿力，千变万化，各有至处，不必出于一途。
今于上下数千年之中，而必欲一之以唐，于唐数百年之中，而必欲一之以盛唐。
盛唐之诗，岂其不佳，然盛唐之平奇浓淡，亦未尝归一，将又何适所从耶？
是故论诗者，但当辨其真伪，不当拘以家数。
……一友以所作示余。
余曰：
‘杜诗也。
’友逊谢不敢当。
余曰：
‘有杜诗，不知子之为诗者安在？
’友茫然自失。
此真伪之谓也。
诗道广大，不必出于一途。
而诗坛自前后七子继起，“天下之为诗者，名为宗唐，实禘何（景明）而郊李（梦阳），祖李（攀龙）而宗王（世贞）”。
李梦阳之所谓宗盛唐者，实以模拟杜甫为能事，摹其语言事料，使“少陵所谓诗律细者，一变为粗材”。
故梨洲指出，盛唐诗亦不主一格，诗家都自有面目，只求其似，乃为伪诗。
他不仅反对七子的拟盛唐诗，对所有的拟古诗风和门户之见都进行了批评：
“赠别必欲如苏、李，酬答必欲如元、白，游山必欲如谢，饮酒必欲如陶，忧悲必欲如杜，闲适必欲如李，此求之于古者也。
世以开元、大历之格绳作者，则迎之而为浮响；世以公安、竟陵为解脱，则迎之而为率易、为混沦。
此求之于一时之好尚者也。
夫以己之性情，顾使之耳目口鼻皆非我有，徒为殉物之具，宁复有诗乎？
”真正的诗应该是有我之诗，称情而出，喜笑怒骂，皆文心之泛滥，如此才能“于文章家之法度，自有不期合而合者”。
通过以上分析可知，梨洲之论学与论诗文，实有贯通之处。
如果再进一步探究，他之所以在诗文方面主张扫除模拟，要有自家面目，实是因为他以学术史家求变的观点来看待文学史。
孟子说过，“君子欲其自得之”（《孟子·离娄下》）；《周易·系辞》云：
“天下同归而殊途，一致而百虑”。
道无定体，学无定法，诗文亦无定法，其高下一切以是否能自得之，是否有一己之创新为衡量标准；而这个标准在梨洲看来是衡量学术史、文学史是否进步的尺度。
二心、性、情之辨与诗文以情至为宗
梨洲主张诗文贵有己，那么如何才算是“有己”呢？
他因此提出了诗文以情至为宗的文学主张。
就诗而言，他推崇“缘情绮靡”、能感动人的诗。
梨洲指出，自高棅编《唐诗品汇》主张“声调”以来，而“人之性情亡矣”。
他认为，上乘的诗人能表现真性情，而拟古派只讲求语言格调，性情却汩没于声华势利，只能是庸人之诗。
梨洲说：
诗之为道，从性情而出。
性情之中，海涵地负，古人不能尽其变化，学者无从窥其隅辙。
此处受病，则注目抽心，无非绝港。
而徒声响字脚之假借，曰此为风雅正宗，曰此为一知半解，非愚则妄矣。
性情是诗最为重要的元素，如七子派的仿盛唐诗，只从音韵声响上着眼，还自命为风雅正宗，则是非愚则妄了。
他又说：
嗟呼！
情盖难言之矣。
情者，可以贯金石、动鬼神。
古之人情与物相游而不能相舍，不但忠臣之事其君，孝子之事其亲，思妇劳人，结不可解，即风云月露，草木虫鱼，无一非真意之流通。
故无溢言曼辞以入章句，无谄笑柔色以资应酬，唯其有之，是以似之。
今人亦何情之有？
情随事转，事因世变，干啼湿哭，总为肤受，即其父母兄弟，亦若败梗飞絮，适相遭于江湖之上。
劳苦倦极，未尝不呼天也，疾痛惨怛，未尝不呼父母也，不过习心幻结，俄顷销亡，其发于心、著于声者，未可便谓之情也。
由此论之，今人之诗，非不出于性情也，以无性情之可出也。
诗所表现的内容不论是忠臣孝子、思妇劳人，还是风云月露、草木虫鱼，只要出于真情融结，而非为文以造情，则自有感人之处。
梨洲批评今人之诗，并非不知诗要表现性情，而是因为他们原本就沉溺于世俗利欲胶漆之中，薄情寡义，故无性情可言。
因此，梨洲主张做诗要表现“身之所历，目之所触，发于心，著于声，迫于中之不能自已，一唱而三叹，不啻金石悬而宫商鸣”。
就古文创作而言，梨洲同样以是否有至情作为评价古文高下的标准。
他认为明代文学家，就个人成就而言，找不出象韩愈、杜牧、欧阳修、苏轼、元好问、姚遂、虞集那样的唐、宋、元名家，但就单篇文章而言，未尝没有和上述名家比高下的古文名篇。
他说：
夫其人不能及于前代而其文反能过于前代者，良由不名一辙，唯视其一往深情，从而捃摭之。
……今古之情无尽，而一人之情有至有不至。
凡情之至者，其文未有不至者也，则天地间街谈巷语、邪许呻吟，无一非文，而游女、田夫、波臣、戍客，无一非文人也。
这些单篇之作，之所以胜过前代，是因为一往情深，情至方能文至。
按照情至的标准，梨洲从上千家明人文集中，剔除了其中应酬讹杂之文，选出那些具有“至情孤露”或“一二情至之语”的文章，辑成《明文案》217卷，并自信地说：
“有某兹选，彼千家之文集庞然无物，即尽投之水火不为过矣”。
他还将《明文案》与前代的文学选本进行比较，以凸显他的选学思想。
梨洲说“：
《文选》主于修辞，一知半解，文章家之有偏霸也；《文粹》掇精撷华，亦《选》之鼓吹；《文鉴》主于政事，意不在文，故题相关系而文不称者皆所不遗；《文类》则苏天爵未成之书也，碑版连牍，删削有待。
”由是可知，以至情选文，这是梨洲文学选本与前代选本的相异之处，反映了他古文创作格外重情的文学思想。
表面看来，梨洲在文学上反对模拟，主张有一己之面目，重视张扬自我情感，这些观点接近明代文坛格调派之外的另一重要派别性灵派，其实二者有实质的不同。
唐宋派文人唐顺之，就早已提倡作诗要“率意信口，不格不调”；作文亦不避“所谓宋头巾习气，求一秦字汉语，了不可得”；认为好文章“若皆自胸中流出”。
荆川四十岁之后学道，接受龙溪现成良知之说，作诗文倾向自然率意，已接近性灵一路。
李贽也反对拟古，认为“诗何必古选，文何必先秦”，鼓吹“天下之至文，未有不出于童心焉者也”。
公安袁氏反对七子的复古之说，主张不拘格套，独抒性灵。
此外还有徐渭、汤显祖，也不为当时文坛南面称王的王世贞、李攀龙所牢笼，在文学上反对模拟，尚真求奇，重视才情。
反对拟古是黄宗羲与上述诸人的共同立场，但对性情的理解，梨洲与他们各不相同。
唐荆川之性情，乃是道学家光风霁月之情怀；李卓吾、袁中郎之性情，时常溢出儒家之樊篱，“不以孔子是非为是非”，流入自然主义的放诞风流；而徐文长、汤若士论调与公安为近，推崇的是笔有锋刃、墨有烟云的才士之情。
同样是主性情，梨洲固然不反对诗文表现“一人偶露之性情”，但他认为“有一时之性情，有万古之性情”，他更为推崇的是“万古之性情”，换言之“以孔子之性情为性情”。
这样，他把诗文“以情至为宗”框定于儒家情感范围之内。
当然，“以孔子性情为性情”亦并非梨洲所独有的文学思想，表现“周情孔思”其实是儒家文人共同的文学理想。
明代众多道学家的诗文集中，表现内容不外是忠孝节义，或者是光风霁月、淡泊名利的人生情怀。
他们所重视的，不是仅属于个人的感性欲求，而是带有普遍性的德性情感。
就情而言，道学家往往不赞成矫激怨愤之情，而欣赏睟面盎背的中和洒落气象。
以理节情，每每失之为不情。
比如朱熹，他虽然肯定屈原有忠君爱国之心，但又批评屈原的志行“过于中庸，而不可以为法，……或流于跌宕怪神，怨怼激发而不可以为训”。
之所以如此，朱子认为屈原“不知学于北方，以求周公仲尼之道，而独驰骋于变风变雅之末流，以故醇儒庄士或羞称之”。
所以在朱子看来，变风变雅末流之文学所抒发的怨怼激发之情，是作家心性修养不够的表现。
王阳明龙场悟道之后，胸中洒洒，不仅“得失荣辱皆能超脱”，而且生死之念也尽行化去。
因此阳明诗文多表现“险夷原不滞胸中，何异浮云过太空”的洒落境界；即使被宦官刘瑾抓进狱中，他心情仍很平和：
“累累囹圄间，讲诵未能辍。
桎梏敢忘罪？
至道良足悦”。
理学家多称道“临生死而不动，世间何物可以动之”的不动心功夫，不动心是一种被理性过滤了的一种情感，往往失之于不情。
南宋真德秀所编的文学选本《文章正宗》代表了理学家中正和平、坊淫正俗的文艺观，除理学家推崇外，四五百年以来并不能大行于天下，其原因正是如四库馆臣所评价的“不近人情”。
同样是主张“以孔子性情为性情”，黄宗羲对孔子性情的理解与那些理学家并不相同，这使他的文艺观不仅与一般的文人才士不同，而且与以往理学家也区别了开来。
他除了欣赏有温厚和平之气的文学作品之外，还特别肯定那些有矫激怨愤之气、有危苦之词的文学作品，认为诗有风雅，也有变风变雅。
悲苦怨刺之作即属于变风变雅，与孔子之诗教、孔子之性情并不相悖。
梨洲说：
然则正变云者，亦言其时耳，初不关于作诗者之有优劣也。
美而非谄，刺而非讦，怨而非愤，哀而非私，何不正之有？
夫以时而论，天下之治日少而乱日多；事父事君，治日易而乱日难。
韩子曰：
“和平之音淡薄而愁思之声要妙，欢愉之辞难工而穷苦之言易好。
”向令风雅而不变，则诗之为道，狭隘而不及情，何以感天地而动鬼神乎？
和平年代的风雅之作多淡泊之音，而乱离时代的穷苦怨刺之言更有情感的张力，更能感天地动鬼神。
他又说：
夫文章，天地之元气也，元气之在平时，昆仑旁薄，和声顺气，发自廊庙，而鬯浃于幽遐，无所见奇；逮夫厄运危时，天时闭塞，元气鼓荡而出，拥勇郁遏，坌愤激讦，而后至文生焉。
故文章之盛，莫盛于亡宋之日，而皋羽其尤也。
不过世之知之者鲜矣！
和平时期的文章无所见奇，反倒是遭遇家国之难时，作家拥勇郁遏，坌愤激讦，笔下才能元气鼓荡，产生人间之至文。
因此，梨洲推崇亡宋时谢翱（皋羽）的登西台痛哭泣血之作，认为这种激荡的爱国情感正合乎孔子“思无邪”文艺宗旨。
理学家作诗，秉儒家温柔敦厚诗教之说，推崇和平中正之音。
而梨洲认为他们对“温柔敦厚”的理解有偏差。
他说：
今之论诗者，谁不言本于性情，顾非烹炼使银铜铅铁之尽去，则性情不出。
彼以为温柔敦厚之诗教，必委蛇颓堕，有怀而不吐，将相趋于厌厌无气而后已。
若是则四时之发敛寒暑，必发敛乃为温柔敦厚，寒暑则非矣；人之喜怒哀乐，必喜乐乃为温柔敦厚，怒哀则非矣。
……然吾夫子所删，非无《考槃》、《丘中》之什措乎其间，而讽之令人低回而不能去者，必于变风变雅归焉。
盖其疾恶思古，指事陈情，不异薰风之南来，履冰之中骨，怒则掣电流虹，哀则凄楚蕴结，激扬以抵和平，方可谓之温柔敦厚也。
由是可见，在梨洲看来，有怀不吐，故作和平之音，会让诗坛厌厌无生气；而那些疾恶思古、履冰中骨、怒哀激扬之作，才真正合乎“温柔敦厚”的诗教本质。
黄宗羲对诗文之性情的见解，是中国文学批评史上的一个创见，此前还不曾有类似的说法。
那么，梨洲何以会有这样的文学新思想？
历来论者的解释是，梨洲负亡国之痛，故有此矫激之言。
这固然是一个重要的外在原因；但实际上，梨洲文学观念是从他哲学思想衍生而来。
他说：
“诗以道性情，夫人而能言之。
然自古以来，诗之美者多矣。
而知性者何其少也？
”“故言诗者，不可以不知性。
夫性岂易知也？
”可见，梨洲已经明示，要理解他的诗文“情至”说，必须对“心”、“性”、“情”有准确的理解。
心、性、情之辨不仅关系到文学命题，而且是宋明理学经常讨论的哲学命题。
自来论者都没有注意到这一点，下面我们尝试讨论这个话题，以便更好地理解梨洲的文学“情至”说。
黄宗羲学术上师承刘宗周，有王学的背景，接受了心学的一些观念，但梨洲有自己的学术发明。
他说：
余老而无闻，然平生心得，为先儒之所未发者，则有数端。
其言性也，以为阴阳五行一也，赋予人物，则有万殊，有情无情，各一其性，故曰各正性命，以言乎非一性也。
……狼贪虎暴，独非性乎？
然不可以此言人，人则惟有不忍人之心，纯粹至善，如姜辛荼苦，赋时已自各别，故善言性者莫如神农氏之本草。
可见，对“性”的理解，是梨洲颇为自负的重要学术发明之一。
他所理解的“性”，是人与物各有其性，如姜辛荼苦，狼贪虎暴，这是物性；而使人与物所区别开来的人之性，则是人有“不忍人之心”。
他又说：
天地间只有一气充周，生人生物。
人禀是气以生，心即气之灵处，所谓知气在上也。
心体流行，其流行而有条理者，即性也。
犹四时之气，……流行而不失其序，是即理也。
理不可见，见之于气；性不可见，见之于心，心即气也。
人与物都是由气凝聚而成，气之灵动处，即是心，心体发挥作用，其中有规律可寻者即是性。
四时流行有春夏秋冬，心体流行有喜怒哀乐；人心有秩然不变者，便是“不忍人之心”，换言之，即为性。
那么“情”是什么呢？
在梨洲看来，情即是孟子所说的“四端”（恻隐、羞恶、恭敬、是非之心），离情无以见性。
他说：
孟子之言，明白显易，因恻隐、羞恶、恭敬、是非之发，而名之为仁义礼智，离情无以见性，仁义礼智是后起之名，故曰仁义礼智根于心。
若恻隐、羞恶、恭敬、是非之先，另有源头为仁义礼智，则当云心根于仁义礼智矣。
在梨洲看来，心是由阴阳五行之气构成，性并非如程朱说的“别是一物”，而是心的条理之处，这种条理体现为仁义礼智；而性则要通过人的“四端”（情）得以显现，所以说离情无以见性。
由是可知，梨洲肯定了情的作用，正是因为人有“四端”之情，才可以从中见性；换言之，即是从情中方能显现出人的仁义礼智之性来。
由是可见，情为第一义，性仅仅情中规律性的秩然不变者。
梨洲批评程朱理学将仁义礼智之性视为情的源头。
在程朱看来，理先于气，性即是理，性与理先于人物而存有，人物生时，性便赋予其中，仁义礼智因此成为先验的存有。
二程说：
“才有生识，便有性，有性便有情。
无性安得情？
”也就是说性是第一义，情仅仅性派生出来的。
朱子继承了二程“性即理也”的性论思想，又结合张载“天命之性”、“气质之性”的说法，提出“心统性情”的观念。
朱子虽然也讲理在气中，其实是以理在气先为前提的，所以他的理气观，实质是“理在气先”的理本论。
朱子认为，“有这性，便发出这情”，性在心先，是个先验的存有；仅仅落实在人心中，才为心所统，并发而为情。
因此，梨洲对心性情关系的理解，与程朱恰好是相反的。
梨洲认为心性情的关系是统一的，心的内容就是“四端”（恻隐、羞恶等情感），性（仁义礼智）并非先验的存有，而是心的条理，心与性都要通过情（四端）表现出来；换言之，“情”之所发才能见“性”。
这与程朱“情”是“性”之所发思路是很不同的。
他认为，如果按程朱的说法，就是“心根于仁义礼智”，而不是如孟子所言的“仁义礼智根于心”了。
言外之义就是程朱之说歪曲了孟子的思想。
理学家认为性与理都是先验之物，用朱子的话来说是一个无形迹的“洁净空阔底世界”，梨洲认为这种观点其实是来自
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