中国传统文化中的以人为本思想辨析.docx

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中国传统文化中的以人为本思想辨析

中国传统文化中的“以人为本”思想辨析

中国传统文化中的“以人为本”思想辨析

                  刘先江

所谓以人为本就是以人为中心，以人为目的，注重人的生命与价值，将人置于至尊至重的地位，人类的一切活动与创造，只有在为了人的时候才具有意义。

在中国的传统文化中有着浓厚的“以人为本”的思想。

正如张岱年先生所说：

“中国文化有两个基本精神，具有高度的理论价值，一是‘以人为本’，一是‘以和为贵’。

”而后者是为前者服务的，或者说是前者的自然的要求。

因此，深入挖掘、整合“以人为本”的传统资源，对于十六届三中全会提出的“坚持以人为本，树立全面、协调、可持续的发展观，促进经济社会和人的全面发展”，有着十分重要的意义。

一

“以人为本”最先是由管子明确提出的，他说：

“夫霸王之所始也，以人为本；本理则国固，本乱则国危。

”（《管子·霸言》）但是，以人为本的思想最早却可以追朔到周代，是对殷商时代占统治地位的天命神学的一种反动。

在殷商时代，人类刚走出蛮荒状态，对天地自然界的巨大力量深怀敬畏与恐惧，人们笃信鬼神，听命于“天命”。

一切以“天命”为评判的标准，一切听从“天命”的安排，“天命”成为最高的主宰，完全支配着国家和社会的一切生活。

国事家事天下事，一切都通过“占卜”来做决定，听天由命。

尊崇天命必然导致宿命论，人在天命鬼神面前是渺小的、无助的，人成为其附庸，根本没有任何地位可言。

在对日常生活、人生命运以及政权更替等现象的观察和分析中，在殷纣王的残暴、无知和贪婪及其王朝的覆灭中，周人对天命鬼神观产生了怀疑，开始感觉到“天命靡常”，“天不可信”，逐渐地认识到了天命鬼神的虚无，因此，敬天不如“敬德”。

（《尚书·周书》）从此，人们对天命鬼神的神秘性与恐惧感开始消退，而把关注的目光投向自身，投向“人”本身。

第一个发现“人”，并真正把“人”从天命神学的桎梏中解放出来，当是孔子的功劳。

孔子的儒学是以“仁”为中心，以“仁”为基础而构建起来的。

而什么是“仁”呢?

孔子说：

“仁者，爱人”。

爱人，这是仁的真谛。

它包括“忠恕”两方面的要求:

“忠”即要求从积极的方面做到“已欲立而立人，已欲达而达人”；“恕”则要求从消极方面要做到“已所不欲勿施于人”。

孔子还说：

“仁者人也”。

人的本质是“仁”，人之为人，不仅在于他有自然属性，更重要的是他具有社会属性。

“人性本善”，都具有“仁”的道德本性，反之，那些丢弃了“仁”的本性，损害人的价值和生命的人，则与禽兽无异。

可以说，孔子的“仁”学就是“人”学，或者称其为人本主义的“仁学”，当是很中肯的。

孔子开创的“人”学得到了后世儒家和其他各学派的继承和发扬光大，成为中华文化永不枯竭的源泉。

为什么要以人为本呢？

这是由人的地位使然。

首先，在人与宇宙天地的关系中，人是宇宙的中心。

《周易》认为，天、地、人是构成宇宙的三种基本的物质材料，所以称之为“三才”。

上为天，下为地，中为人，从这种直观的认识中，不仅得出人是整个宇宙的构成部分，而且处于宇宙的中心，人是天地化育的结晶。

儒家学说吸纳了这种观点，并进而指出：

“人者，天地之心也。

”（《礼记·礼运》）“天地之性人为贵。

”（《白虎通义》）这样就把人从茫茫的天地宇宙之中突显出来，人并不是由天命所完全决定，并不是微不足道的，而是天地之精华，是宇宙的主宰。

既然这样，就应该关注人，重视人，而不要把太多的精力用在供奉天地鬼神之上，孔子强调，“未知生，焉能知死”、“未能事人，焉能事鬼”，（《论语·先进》）对待天地鬼神，最好是“存而不论”，“敬而远之”，因而“子不语怪、力、乱、神”。

（《论语·述而》）

其次，在人与自然万物的关系中，人乃万物之灵。

《尚书·泰誓》中说：

“惟人为万物之灵。

”其后的儒家学者都坚持这个观点并将其充分发挥与引申，从人乃“五行之秀气”，（《礼运》）“唯也，得其秀而最灵”（《太极图说》），到董仲舒的“超然万物之上而最为天下贵”（董仲舒《春秋繁露·实性》），再到欧阳修的“人者万物之最灵也，”于是一个来于自然，而又高于自然，既秀且灵，既高且贵的人就活跃于天地之间，最终成就了一个大写的“人”。

至于人为何能居于万物之上而与其他动物具有本质的不同，这主要在于人能群。

“（人）力不若牛，走不若马。

而牛马为用，何也?

曰：

人能群，彼不能群也。

”（《荀子·王制》）可见，人天生是群居动物，“人之生，不能无群”。

然而，群居的动物又何其多，为何只有人能异于其它？

这是因为人能有“分”，如果“无分则有争，有争则有乱，有乱则必穷。

”（《荀子·非相》）而人之所以能“分”，则是因为人所固有的“智”的缘因。

《释名·释言语》中说：

“智者，知也，无所不知也。

”知是非，知善恶，知你我，然后才能“分”。

“分”又是“礼”的内核，是“礼”的主要功能。

反过来说，有了“智”，才有“礼”，才有“分”，才有“群”，然后才有“人”。

正是人的智慧，赋予了宇宙以生机和活力，证明了自己的创造本质和存在的理由，从而彻底打破了天命、鬼神等创造世界支配人类的谎言，理直气壮地论述了人是万物的主宰，宇宙的中心。

二

在中国，以人为本其实就是以民为本。

在西方，由于基督教文明中存在一个人格化的上帝，上帝创造了人，对人享有绝对权威，因此，上帝与人的纵向关系便始终是基督教关注的首位。

而在中国，则没有相应的人格化的上帝，也没有任何相应的神，这使得中国的先哲们不热心对天人关系做纯思辨性的探讨和争论，而是充满着对现实的关怀。

他们不重视思辨理性，而热衷于实用理性，在他们眼里，人不是抽象的，而是具体的现实的人，因此，他们思考的注意力便越过神而直接投向人与人之间的横向关系。

而在人与人之间的关系中，最重要、最突出的关系当然是君民关系，这是国家政治生活中的基本问题。

于是在中国先哲们的论述中，天与人，君与民这些对应的概念总是缠绕在一起。

在他们眼里，没有抽象的“人”，而只具体的“民”，“人”与“民”几乎同义，“人”就是“民”，“民”就是“人”。

因而，“以人为本”就为“以民为本”所取代，天与人，君与民的双边关系也就演变为“天”、“君”和“民”的多边关系。

以民为本的思想就是在这种多边关系中得到论证与说明的。

“民”在儒家思想中占有突出的地位，是“天”和“君”的基础和根本。

儒家认为“天生民而立君，以为民也”《荀子·大略》在这里，“天”和“君”的存在是为民服务的，是以民为目的的。

“民”有时甚至超过了“天”和“君”，“夫民，神之主也，是以圣王先成民而致力于神。

”（《春秋左传》）当然，儒家并没有完全贬低天，而始终认为天道、天理、天意是公平，正义的化身，但天道、天理、天意只能通过民心、民意来表达，这就是“天视自我民视，天听自我民听”，“天意就是民意”，“民之所欲，天必从之”，作为君王则必须服从天意，顺从民心，否则，民就可以揭竿而起，替天行道。

从而勾画出一幅天与民共同制约君主的理想的政治图景。

于是才说出“民为贵、社稷次之、君为轻”（《孟子·尽心章句上·第十四章》）的豪言壮语，同时又谆谆告诫君王：

“君者、舟也；庶人，水也。

水则载舟，水则覆舟。

”（《荀子·王制第九》）即使是主张无为而治的道教，也极力奉劝君主要以民为本，“圣人无常心，以百姓心为心”（《老子·第四十九章》）。

“故治国之道，乃以民为本。

无民，君与臣无可治，无可理也。

是故古者大圣贤共治事，但旦夕专以民为大急，忧其民也。

”（《太平经》第151页）

那么，作为君主，又如何才能做到以民为本呢？

一是爱民。

要施仁政，做到爱民如子，“盖之如天，容之如地”。

（《襄公十四年》）时时刻刻关心人民疾苦，先天下之忧而忧，后天下之乐而乐。

二是富民。

要爱惜民力，轻徭薄赋，荀子说：

“轻田野之税，轻关市之征，省商贾之数，罕兴力役，无奈农时，或是则国富矣，夫是之谓以政裕民”（《富国》）。

孟子则说：

“易其田畴，薄其税敛，民可使富也。

”（《孟子·尽心上》）反对横征暴敛，杀鸡取卵，竭泽而渔。

应该“制民恒产”和“取于民有制”。

（《滕文公上》）民富即国富，民富才国安。

只有老百姓富裕了，“仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡。

然后驱而之善，故民之从之也轻。

”（《梁惠王上》）三是保民。

即在普通百姓受到强大恶势力伤害时，要敢于为民作主，伸张正义；要在普通百姓遭遇天灾人祸时，能及时得到国家的帮助。

三

无论是儒家还是其他诸子百家，其落脚点大都离不开经世济用与为君分忧，正是这种实用主义造成了中国知识分子所特有的“依附性”，失去了独立的人格，因此，中国知识分子在皇权的重压下很难成为社会的“良心”，难以真正完成“为天地立心”的任务。

不管他们主张的是“以人为本”还是“以民为本”，都是站在君主和统治阶级的立场上所进行的政治策划和政治主张。

管子的以人为本就是作为一种“霸王之术”而提出来的，是为君主和统治阶级设计的御民之术。

以民为本或以人为本强调的并不是“民”或“人”自在自足的价值，而只是它对于国家社稷，归根结底是对于君主的意义。

以民为本或以人为本其实就是“以君为本”，是“以君为本”的一种修辞性的表达。

他们极力奉劝统治者采取的以人为本或以民为本的政策，只不过是要求统治者把御民的工具由刀枪换成鞭子而已，其目的是劝说或告诫君主们，只有通过行仁政，重民爱民，才能换取人民政治上的服从，才能消弥人民的反抗，从而更好地维护统治秩序，确保江山永固。

在为君分忧的思想前提下，对“民”的强调，不但没有带来“民”的地位的提高，相反，在君与民的对立中强化了人与人之间的尊卑、等级关系，并通过“礼”对这种尊卑、等级关系加以制度化和程式化，以抵御和消弥“民”的不满与反抗。

因此，以民为本的“民”只有作为一个大类名，表征着一个整体性抽象存在的时候，才对君王，国家具有基础的或工具的意义，而一个具体的

“存天理，灭人欲”，要么因为没有强制力，统治者充耳不闻，置之不理，要么被轻易化解，变成了对老百姓的道德要求，“礼”越多，“天理”越多，老百姓就越没有权利，没有自由，这也正是统治者喜欢儒学，以至后来“独尊儒术”的原因，也是儒学没有独自生发出现代民主、人权观念的根源。

                                      四

以人为本或以民为本的思想没有发展成与封建专制主义相对立的现代民主思想，而是相反，成为了封建专制主义的附庸和帮凶，因此，许多人因痛恨专制主义，认为要彻底消灭中国的封建专制制度，就必须抛弃中国的民本思想。

这种思想是非常有害的，因为这样一来就把孩子连同洗脚水一起抛掉了。

其实，以人为本或以民为本的思想只具有工具性价值，与专制、民主处在两个不同的层面上，它既可以与专制主义共容，也可以与民主主义结盟。

民本思想在封建社会缓解了专制主义的毒素，使中国的专制制度得以延续了几千年；而在当代，仅有民主是不够的，如果没有民本思想的支撑，民主往往容易导致多数人的暴政，没有以民为本的执政理念，民主就成为空中楼阁或一句空话。

我们应该从古今中外众多的教训中引以为戒。

因为以人为本或以民为本的思想在专制条件下减轻了人民的苦难，而在民主条件下，更有利于实现真正的民主，所以，我们要抛弃的是封建专制制度，是压制民主的唯我独尊的帝王思想，而不是以人为本或以民为本的传统。

近代以来，越来越多的有识之士，洞识了这一道理，并做了大量开创性的工作。

黄宗羲就一反以前大都站在封建统治阶级的立场来强调重视民众的传统，而直接把批判矛头对准了封建最高统治者,揭露君主的罪状,愤怒谴责专制君主为“民贼”、“独夫”。

他说：

“今也天下之人怨恶其君，视之如寇仇，名之为独夫，固其所也”（《明夷待访录》）。

不仅如此，近代的思想家们充分发挥了《礼运》中所说的天下有“家天下”与“公天下”之分的思想，认为一人、一家、一姓之天下必然会把人民视作其私有财产，以人民的利益为猎物，这种私有性的国家政权，在本质上不可能真正做到以人为本或以民为本，进而提出了推翻“家天下”建立“公天下”的要求。

因此，当孙中山提出“天下为公”的理想时，得到了全中国人的拥护，齐心合力地埋葬了封建专制制度。

   如今，我们在共产党的领导下，建立了真正的民主制度，实现了人民当家作主。

从而为落实以人为本或以民为本创造了充分的条件，同时，以人为本或以民为本的执政理念，必将在思想上、实践上把中国特色的民主政治推向一个新的历史高度。