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论善爱比克泰德伦理哲学分析
论善（Agathos）
——爱比克泰德伦理哲学分析
王文华
（国际关系学院）
内容摘要：
好，分道德的好和非道德的好两种，它们都是人性的基础。
但人生在世，这二者必然会有矛盾。
斯多亚派哲学家爱比克泰德认为，道德的好大于非道德的好，义大于利，灵魂高于肉体，人应该舍生取义，以义为利，这就是人异于禽兽之处，这就是神赐予人类神性（即理性）的意义所在。
另外，爱氏还运用理性逻辑证明，我们心中的神性是至高无上的，人生的意义就在于将自由归于道德，自爱归于普爱，利己归于利他，从而充分展示其神性，这就是人生的意义、自由的意义。
关键词：
好；道德的好；非道德的好；个人；共同体；爱比克泰德；斯多亚派哲学
作者简介：
王文华（1970-），男，国际关系学院副教授，北京大学哲学系在读博士，研究方向：
古希腊哲学。
世界思想史中，有无数伟大的先哲大师，他们的著作往往是鸿篇巨制，洋洋洒洒，可是，非常有趣的是，对人类生活和历史进程最具影响力的思想家、哲学家却往往不是他们，而是另外一些人，他们几乎都有这么几个共同的特点，一，他们一生经历过各种各样的磨难；二，他们几乎毫无例外地都是“述而不作”，我们对他们的了解都是通过别人对他们言行的记述；三，他们的言行和思想都分别在认识论、伦理学、美学等的核心价值方面对我们曾经产生过或仍然产生着深远的影响。
他们这些人有苏格拉底、孔丘、耶酥·基督、释迦牟尼、穆罕默德，对于他们，我们恐怕都非常熟悉。
但是，还有一位这样的人物，由于各种历史原因，却没有得到我们应有的重视，他就是斯多亚派哲学家爱比克泰德（Epictetus）。
从西方哲学史研究的角度看，西方思想界由于广泛受到西方近代自培根到黑格尔以来所谓的“哲学的荒漠”的认识的影响，斯多亚派哲学在西方思想史上受到西方学者们的关注相对较少，而巴门尼德、苏格拉底、柏拉图和亚里士多德等人则受到的关注一直较多，对前者的研究，除个别19世纪末20世纪初有一些重大的研究成果（如德国人Arnim、Bonh?
fferA）面世以外，研究成果的大量出现主要发生在近五、六十年里，其中有的是资料的重新翻译和梳理，有的是深入的溯源、理论研究，其中也不乏从较为新颖的当代眼光来观察的研究，如A.A.Long、DavidSedley对希腊化罗马时期哲学思想的翻译、整理和评注，BradInwood的研究等等，都是非常具有代表性的作品。
在中国关注它的人则相对非常少。
主要代表有汪子嵩等人的《希腊哲学史》（人民出版社，1993-2003年）、杨适的《爱比克泰德》（台湾东大出版社，2000年）、陈垣的《希腊化研究》（商务印书馆，2006年）等。
受到这些关注的原因，中西有所不同。
西方学者的研究主要出于对道德哲学的关注，这种关注既要求对过去的研究重新从伦理道德思想的角度进行整理，另外也要对其他“理论”建树不高、思辨色彩不浓的学派和思想进行发掘和研究，由此甚至要对其在思想史的地位予以重新认定，当然这要以现有文献为限。
比如，爱比克泰德老师鲁富斯（Rufus）得到的关注较少，虽然其中有研究资料比较缺乏的原因，但是Hense[1]、Lutz[2]等人对其进行了较为细致的考证和评价等。
由于对道德实践的重视，他们也就对情感、心理等问题更为关注，如Sihvola,J.andEngberg-Pedersen,T.,eds.,TheEmotionsinHellenisticPhilosophy,Dordrecht,1998，Sorabji,R.,EmotionandPeaceofMind:
FromStoicAgitationtoChristianTemptation,Oxford,2000，等。
当然，这样会带动一些与这些思想流派有关但并非是伦理哲学方面的研究和发掘，比如斯多亚派哲学在逻辑和语言理论研究上在语言学上是有重要的贡献和突破的，现代语言教学中常用的名词、动词等词性名称和研究方法就是缘起自他们。
这方面的研究有代表性的如Barnes,J.LogicandtheImperialStoa,Leiden,1997等。
当然，西方人对希腊化罗马时期思想的研究也许部分地归因于他们对当今世界所处的历史阶段的关注，毕竟文化大碰撞、大交流、大融合是当时西方历史以及当今世界的一个共同特点，从历史中借鉴经验，或者借古喻今也是自然的事。
斯多亚派哲学既然在当时能够影响西方数个世纪，那么，它也必然有许多值得我们当代人借鉴之处。
我国学者如杨适就有类似看法和想法[3]。
从中国人的角度来看，斯多亚思想对我们中国人确实也有不少学习和借鉴意义。
笔者以为，与我们的儒家思想相比，第一，斯多亚派非常重视人与人之间的孝悌和友谊等人伦道德实践规范，但除此之外它还具有明显的超越性的、否定世俗人伦的一面。
第二，斯多亚派极其强调人类共同体的意义和社会伦理道德，以至它的这个名称stoic在英语语言中经常与禁欲挂钩，几乎成了一个禁欲主义的别称，这似乎也跟我们的儒家思想有相当的可比性。
但是，另一方面，斯多亚派并没有因此就忽视个体相对独立于共同体的自由和个体价值的一面，这对爱比克泰德来说尤其是如此。
第三，人们历来都认为中国没有理性思维，起码是没有西方式的理性思维，而斯多亚哲学却恰恰充分继承和发展了希腊哲学的理性传统，具有鲜明的理性思辨色彩。
第四，斯多亚派哲学对个人道德修养的论述和探究已经发展到了个人心性实践的程度[4]，而我们传统儒家思想也具有发达的心性哲学，所以他们的研究必然会对我们中国思想产生很大的对比启发作用。
第五，从观察眼界上来说，儒家思想表面上讲究治国、平天下，而其眼界实质上仍在“家”[5]，而斯多亚派哲学则在“世界城邦”，虽然都是追求同一种大同世界，但境界却有明显的宽窄分别；而我们中国现在正处于一个破小“家”立大“家”、破传统家族人伦立现代社会道德的历史发展阶段[6]。
所以，它的思想对我们中国人，尤其是当代的中国人，应该起到相当的启示和借鉴作用。
另外，第六，就基督教哲学而言，它深受柏拉图主义以及亚里士多德思想等的影响，在其思想形成和发展上与斯多亚派哲学更是具有深刻关系，它受到后者的影响是巨大的。
在整个中世纪时期，斯多亚派哲学都对许多教士和教父产生过深刻的影响，虽然他们有些人对此极力淡化，甚至有人还认为基督教对有些斯多亚思想家有过很大影响，比如《爱比克泰德论说集》译者ElizabethCarter就认为基督教对爱比克泰德的思想有很大影响，因为后者的许多教导几乎与圣经一模一样。
这些相似之处笔者在译文[7]中都有注释加以指出，而德国学者Bonh?
ffer（不是那个著名的德国神学家DietrichBonh?
ffer，其主要著作为Bonh?
fferA.,EpiktetunddieStoa,Stuttgart,1890,22ff；Bonh?
fferA.,DieEthikdesStoikersEpictet,Stuttgart,1894，1996；Bonh?
fferA.,EpiktetunddasNeueTestament,Giessen,1911）的研究则彻底证明其伪。
从文艺复兴时期到现代，斯多亚派的道德思想已经渗透到了西方文化的各个方面[8]。
斯多亚派哲学的一些理论常常出现在许多大哲学家的著作中。
斯宾诺莎、巴特勒主教[9]和康德都曾得益于斯多亚派哲学[10]。
但是，斯多亚派哲学的影响还不仅仅限于这些专业哲学家。
在十六到十八这三个世纪里，西塞罗、塞内卡和马可·奥勒留的著作，曾是无数平常人的必读书，可以说，正是这些罗马斯多亚主义作家的作品，才使斯多亚派哲学的基本原则在教士、学者、政治家中广为传播。
即使是在基督教这一极端排斥异端的宗教占统治地位的年代，我们依然可以看出，斯多亚派哲学教导中的种种坚忍不拔的道德诫命，纵然是虔诚的基督教徒也都无法完全否认其价值[11]。
十八世纪，自然神论和自然主义一时成为时代的潮流，但这仍然挡不住斯多亚派哲学大行其道。
即使在大谈后现代主义的当今世界，人们也依然感受得到斯多亚哲学的影响[12]。
不说别的，单从斯多亚一词在西方语言里已经成为一个非常普通的词汇这一现象也一再说明这一哲学流派所具有的深远影响，第七，从整个希腊哲学史的角度看，斯多亚派哲学是对希腊哲学的极大发展，是希腊哲学的集大成者之一。
这主要表现在，一，他们在修辞学、逻辑学、语言学等方面对前人包括柏拉图和亚里斯多德的继承和发展。
比如克里西普等人的研究，并由此出发引发出斯多亚哲学对语言进行的开创性贡献[13]。
二，他们在将理性思辨与伦理道德实践、知识与实践统一起来并以后者为旨归上可以说直承苏格拉底。
这集中体现在他们在自然哲学的理性论证上与伦理哲学的生活实践上力图把理性、神、善统一、同一起来，并把它作为人之为人的本质依据。
正如现代西方学界的研究结果认为的那样，斯多亚哲学不仅自诩为苏格拉底学派（Socratics），自认为是苏格拉底的继承者，而且在某种意义上回归和继承了苏格拉底伦理哲学（包括苏格拉底神学），在一定意义上可以说是当时名副其实的苏格拉底哲学。
有趣的是，亚利安在自己的名字上加上“色诺芬”的中名，自觉地扮演色诺芬的角色，模仿后者对自己心目中的苏格拉底进行记录，写成《爱比克泰德论说集》。
与所有斯多亚哲学家一样，爱比克泰德在《论说集》中不仅奉苏格拉底为理想人格化身，而且还在思想和语言上有意模仿后者[14]。
西方学界也有人[15]把爱比克泰德说成是希腊化、罗马时代的苏格拉底。
最为关键的是，爱比克泰德的伦理哲学思想对所谓苏格拉底问题提出了较为完整明确的斯多亚式答复。
这一点也是我今后主要研究的重点和目标。
这里主要对其伦理思想中对“善”的认识谈一下我个人的看法。
一、Agathos的基本含义和划分
希腊文agathos，在爱比克泰德的伦理哲学中是一个核心概念。
按照《希英大辞典》的解释，其基本含义接近于英文的good和汉语的“好”，并不专指伦理意义上的“善”这个意思。
也就是说，该希腊语词根本上是个多指称的概念，它既可以指非道德的好，也可以指道德的好，一个人长得漂亮是一种好，有力量，也是一种好，地位高是一种好，能力强也是一种好，有钱是一种好，生活富足也是一种好，作战勇敢是一种好，品德高尚也是一种好，而我们汉语只能用一个词来翻译它。
由于该词在伦理哲学中的突出地位，所以在翻译希腊哲学著作的时候“善”字似乎是一个比较合适的选择。
但在很多情况下，这种处立方法很容易使汉语译文读者产生误读。
对于爱比克泰德甚至希腊人来说，他们对道德上的“善”的论证是从非道德上的“好”开始的。
他们虽然强调伦理道德上的善，突出这种善的至高无上的价值，甚至把它放在本体论的角度来看待，可是，在一般情况下，他们并没有完全否定非道德好的价值。
另一方面，他们的这个概念确实有混淆两种不同的好的毛病，所以，与希腊文相似，康德在他的《实践理性批判》里就抱怨说，拉丁语中对“好”的道德意义和非道德意义不作区分，造成了混乱。
“幸而德文里有几个语辞，不允许人们把这种差异忽略过去。
对于拉丁文用bonum（善）一字所指称的那种东西，德文却有两个十分悬殊的概念，并且还有同样悬殊的语辞：
dasGute（善）和dasWohl（福）两字与一字相当……”[16]
大致说来，不管我们使用什么方法来翻译，好总是有两种，一种是道德的好（善），一种是非道德的好。
在开始讨论爱比克泰德对好的看法之前让我们先对这两种好进行一下解释。
我们所谓好坏、善恶的说法都是以人为出发点来说的。
非道德的好，不管我们说的是财产还是权利，是健康还是快乐，都是以确保生命和提高生命质量为要旨的。
从人性的角度来说，人的本性大致有两种，一种是纯动物性的，主要以自保和自存为目的，当然，这也包括人的自我繁衍的生殖行为。
追求快乐、幸福和非道德的好是人类的本性。
用中国人的说法讲，其核心大致就是一个“利”字。
另一方面，人还有与动物不同的地方，那就是，人还是社会性的动物，人要与其他人一起才能生存，人与人之间需要一种大家公认的公平的游戏规则，如守信，孝顺，友爱，公正等，用中国的说法，其核心大约就相当于“义”字，这就是道德的好。
可以说，这两种好都是自然的，属于人的本性。
比较而言，非道德的好是以个体物质利益为中心的，而道德的好是以群体道德美德为中心的；非道德的好是以生活本身为目的的，而道德的好是以提高生命意义为要义的；非道德的好是物质的、利己的、个人的，而道德的好是精神的、利他的、共同体的；非道德的好使人生活快乐，道德的好使人灵魂高尚。
前者是基础，后者是发扬，人吃饭是为了活着，而人活着不是为了吃饭（“Oneshouldeattolive,notlivetoeat.”BenjaminFranklin），就是这个道理。
人对自身本性的张扬应该是对道德的好的张扬，而非对非道德的好的贪得无厌。
人，作为人而非动物，其生命的意义就在这里。
但是，这并不是说，人就可以用道德的好来压抑非道德的好，用道德侵犯生活，因为没有对非道德的好的肯定，道德的好就会失去存在的意义——所谓“仓廪实而知礼节”也；没有道德的好提供指导，非道德的好也就只能使人沦为动物，总之，不管失去哪一点，偏重于哪一方面，都会导致人性的丧失。
二、好和善——肉体和灵魂——义利之争
爱比克泰德在讨论什么是我们的权能之内的事（peri>tw?
ne'f'|hmi?
nkai>ou'ke'f'|hmi?
n，aboutthingsinourpowerandthosenotinourpower）的时候认为，心外之物（而非身外之物）都是我们权能之外的事，而只有我们的灵魂和意志才是我们权能之内的事。
这就把所有物质的东西，包括人的自己的身体，都放在了心灵（will，意愿，意志也）之后、之外，按照这个说法，我们应该关心和把握的，以及我们能够关心和把握的，只有我们的心灵。
换句话说就是，道德的好大于非道德的好，义大于利，而且我们在极端的时候甚至还应该舍生取义。
这同时也引出了爱比克泰德的另一面。
他还说，与灵魂（will）有关的东西有好坏（善恶）之分，而一切与灵魂无关的心外之物则既非好也非坏，都是无所谓的（adiaphora，indifferent）、无需在意的，但对心外之物的运用却不是无所谓的而是非常有所谓的[17]，因为，人采取任何行动，都要“运用”心外之物——爱比克泰德的说法是“运用表象”（phantasia），而运用这些事物的行为都发自心灵，所以就有善恶之分，它会因为自己的决定和行为的好而好，因其坏而坏，不管你使用的外在的物质是什么。
所以，我们人的社会行为都应该以关注心灵、道德的高尚为唯一的目标，人生的意义就在这里。
爱比克泰德把一切包括身体在内的物质的东西都当作是权能之外的事情[18]，这就等于是说，人唯精神是求，换言之，义就是利。
为什么呢？
这里的关键就在于我们怎么认识这个利。
如果我们把自己的利定位在非道德的好、物质的好上，那么，义和利就可能是冲突的。
可是，如果我们把道德品质放在第一位，对其它物质的东西采取无所谓的态度，也就是说，把道德美德当作是真正的好处和利益，那么，义就是我们的利，而且应该是我们唯一的利。
按照这种推理逻辑，义也是为了利。
我们为什么要舍己为人，为什么要过一种道德的生活呢？
因为既然我们认为义就是利，也就是说，既然我们已经把自己的利益提升到道德的好上了，那么，我们个人的好就是他人的好、世界的好（利益），所以，多行义事，也是为了实现自己最大的利。
因此，肯定非道德的好、个人的私利并不是不道德，关键在于人的本性就是理性，所以人的自保自利就要以有利于自己的理性为标准。
爱比克泰德就说，“神是自私的”。
我们的非道德的好（利）要以神的（非道德的，对人来说是道德的）好（利）为榜样，我们的自保自利要以神的自保自利为标准[19]。
这样，爱比克泰德从其特殊的人性论的角度将人的非道德的好归结为道德的好。
由于对人本性的这种认识是其整体哲学思想的核心，所以，记录者亚利安安排爱比克泰德在第一卷第1章就开宗明义地说明这一点：
什么是在我们权能之内的事，而且这种讨论几乎贯穿整个《论说集》的始终。
这一认识就是其自然哲学/神学的核心；伦理实践论的核心也是其行为心理学的核心。
我们可以总结地说，对于爱比克泰德来说，义即利，生活即道德，利己即利他。
这里，我们可以看出，第一，爱比克泰德伦理哲学的模式是还原论式的，即将道德的好还原为非道德的好，用非道德的好来证明道德的好的合理性，或者说，用道德的好来替代非道德的好。
康德担心还原论会将“道德”还原干净，什么也不剩，而对于爱比克泰德来说，这正是他的论证方法和人生伦理实践的认知途径。
第二，爱比克泰德在重要性上把心外之物放在了心之下，这本来只是一种道德价值论上的判断，而他却用这种判断完全替代了本体论上的判断，用道德的好完全替代了非道德的好，把道德的好完全当作非道德的好来实现，这是一种道德本体论的提法。
虽然从我们每个个体的角度来说，这种精神非常值得我们提倡，但从整个完满的人性来分析，就人类作为一个整体来观察，这也是不足取的。
对于一个人来说，如果非得做出舍生取义、杀身成仁的抉择，他如果不是身处乱世，也必定是迫不得已、出于无奈。
就爱比克泰德本人而言，他是从小就让人卖了做奴隶，连自己的父母是谁恐怕都不知道，天地间只有自己孤零零的一个人来面对这个充满主人（或者更是奴才）和罪恶的世界，他比任何一个正常的人都能深深地懂得，所有现实的物质的理想都不可能实现，而且，对这些物质的任何追求，都只会使人更加陷入无尽的奴役中，根本不会获得真正的自由，偌大的世界居然容不下物质与精神、肉体和灵魂的同时存在。
人总是要做出选择的，要么活着，做个奴才（别人的，财富的，或者毋宁说是非道德的好的奴才），要么去死，独享自由。
所以，这种无奈是一种作为一个一无所有者的无奈，同时也可能会是一个无所不有者的无奈。
爱比克泰德给我们出的药方就是放弃对肉体的、物质的快乐的追求，走向灵魂，走向精神。
因为，只有在这里，摈弃物质和肉体，你才能“永远都可以得到自己想要得到的东西，永远可以回避得开自己想要回避的东西”（havethepowertogetwhatyouwilltoget，andavoidwhatyouwilltoavoid），你才能自由自在，无忧无虑，你才能获得伟大的善、伟大的自由。
人追求绝对的道德的善和精神的自由，这是人性美好之所在，但意识毕竟离不开物质，任何想脱离物质羁绊的企图都注定要失败，所以，从反面讲，爱比克泰德的哲学同时又隐含着一种对人生的悲观、对世事的失落[20]，因为，尽管我们已经足够努力，尽管我们已经放弃了对心外之物的任何欲求，但是，真正的自由和幸福仍然是很难实现的。
他说，“屋里冒着烟，如果烟不太浓，你就呆着；如果太浓，你就出去。
我们必须牢记：
大门一直是开着的。
”[21]在他心头挥之不去的是死，是自杀，是最后的完结。
“假如他（指神——译者）不再为我提供这些必需品了，他就示意我该引退了，他会为我打开门，说道，‘走吧。
’去什么地方呢？
我去的地方不是什么可怕的地方，我就来自那个地方，我就是要回到我的朋友和亲人那里去，回到构成世界的四大元素里去”。
[22]看来，他早已准备好走了。
三、好和善——自由与道德——自爱与普爱
一提到斯多亚派哲学，人们就会想到禁欲主义，以道德压抑人性，用集体来压榨个体，约束个人对快乐和幸福生活的追求，用道德的好来侵犯非道德的好，stoic在英文中不就有“禁欲主义”的含义吗？
这是包括伊壁鸠鲁在内许多人对斯多亚的批判，这其实有一些误解。
或者，即使有些斯多亚派哲学家确实过分地强调了道德的好的一面，但它其实也有十分强调自由的一面，我们从爱比克泰德的身上就突出地看到了他强调个人自由这个非道德好与道德的好结合的另一面。
那么，他是怎么做到既承认公共道德（必然）同时又突出个人自由（自由），从而把道德的好与非道德的好之间的这个矛盾统一起来的呢？
1．道德——神即自然——必然
首先，爱比克泰德对人的伦理道德义务的观察和认识是从神或者自然的意志的高度进行的。
所谓神，或者说自然，其实就是希腊人对世界本原的探究，这在希腊哲学原初状态时就已经内含在里面的。
这种本原从一开始就不仅是一种纯自然的物理的本原，而且还是一种道德本原。
阿那克西曼德的阿派朗（apeiron，无确定性），阿那克西美尼的气（aēr），赫拉克利特的逻格斯（logos）思想，都无不兼有这种“宇宙正义”的色彩，苏格拉底的目的论，或者说神善论，柏拉图在他的《理想国》反复地强调的“神不肯定是实在善的吗？
”、“难道神不就是善吗？
”，基本上就是对这一传统的继承。
对于希腊人来说，这种神代表自然、代表世界、神即善的思想是道德哲学和道德生活之所以可能的依据。
同样，斯多亚派的道德哲学和自然哲学继承和完成也是这样一种神观传统。
在他们，神就是自然，但又不是柏拉图所说的那样是一个超然的创造者，也不是亚里士多德所提倡的静止的、纯思的、万物都朝向它而运动的终极因和目的，不是神生成世界然后让其自己独立生长，而是神是世界的内在精髓和因果链条，世界就是神的自我生化，神主宰世界，这种生化和主宰不是随意的，而是按照善的意志进行的[23]。
世间的一切都完全符合神的意志，即使是恶的东西，也是宇宙秩序的一部分，也有其存在的价值，从整体的角度看，从终极的意义上看，也都是好的、善的。
这也就是说，神、宇宙或自然就是善，它代表的就是人类共同体的好以及人类的灵魂和精神。
先辈斯多亚派哲学家们的这种自然哲学（神学）观，爱比克泰德都予以完全接受，他说，“神对人是有好处的。
善也是对人有好处的。
因此，很自然，上帝的本质在什么地方，善的本质就在什么地方。
”[24]
所以，从神的角度看，自然在把我们安排到这样或那样的人群中间的同时，也安排和决定了我们对父母、兄弟、子女、亲属、朋友、同胞以及整个人类应尽的责任和义务。
所以，无论在行动上还是思想上，我们都应该“按照自然生活”，认识到自己与他人之间存在着这么一种天然的伙伴关系[25]，是神把我们安排到了这个社会关系中。
正因如此，我们作为人的首要义务就是要遵守人伦道德，就是要对我们同胞的弱点宽容大度、慈悲为怀，而非对他们的行为义愤填膺、深恶痛绝，因为他们也是宇宙秩序的必要的有机组成部分。
《爱比克泰德论说集》的第一卷第11章《论自然亲情》就是对此的最好注解。
可以说，神的意志对人来说是必然性，对神自身来说则是自由性，神的意志对人来说是道德的好（善），对神自身来说就是非道德的好，道德的善是神意，是命运，也是必然。
另外，从人的角度看，所谓世界是神的自我生化，就是说，神不仅产生世界，而且还存在于世间万物之中，包括人这个神自我生化的特殊产物，换句话说，神把自己的神性——理性公平地赋予了阳光照耀下的我们每个人的心灵，使其高于所有其他一切本性，成为唯一属于我们自己、值得我们珍视的财产。
既然人分享了这种神性，那么，人的意志就是神的意志，人的自由就是神的自由，人的道德责任就是要运用神赋予我们的神性，在生活中理解神意的普遍必然性，实践善，实现整体的最高利益。
如此观之，神的意愿就是公正，神的本性就是善，神的目的就是善，神就是人求善实践的依据，神的全能和无限智慧就体现在这里。
爱比克泰德曾经说过：
“比如说，对于脚来说，我可以说，它能保持干净这是合乎自然的。
可是，如果你把它当作一只脚，而不是把它当作一件独立于整体的东西，那么，让它走在泥里，踩上荆棘，有时甚至为了整个身体把它砍掉，这都是应该的。
否则的话，它就不是一只脚了。
对于我们人自己，我们也要同样看待。
”[26]
这时候，人就不会因为任何心外之物而怀有任何不满，就会明白，他的幸福就在于完成上帝交给他的任务，扮演好上帝安排给自己在世间的角色，从而最终达到一种“从心所欲，不逾矩”的与神同一的境界，这就是斯多亚的圣人境界和人格境界。
至此，神与人结合，共同体和个体结合，世界主义和个人主义结合，这是爱比克泰德伦理哲学比其他哲学高妙之处。
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