哈贝马斯论域中的法律与道德.docx
《哈贝马斯论域中的法律与道德.docx》由会员分享，可在线阅读，更多相关《哈贝马斯论域中的法律与道德.docx（18页珍藏版）》请在冰豆网上搜索。
哈贝马斯论域中的法律与道德
哈贝马斯论域中的法律与道德
翟志勇
清华大学
LawandMoralityintheContextofHabermas’Themes
本文的研究旨在表明，在重构现代法律的合法性过程中，哈贝马斯所阐述的法律与道德之间的关系是暧昧不清的，这种暧昧不清表现为：
一方面，哈贝马斯反对自然法传统中法律与道德之间的等级结构，认为“在后形而上学的论证层次上，法律规则和道德规则是同时从传统的伦理生活分化出来的，是作为两个虽然不同但相互补充的类型的行动规范而并列地出现的”。
[1]“法律获得充分的规范意义，既不是通过其形式本身，也不是通过先天地既与的道德内容。
”[2]另一方面，哈贝马斯却不止一次地宣称，“法律规范也提出了同道德规范相一致、也就是不同它相抵触的主张。
”[3]“一种法律秩序只有当不与道德原则相矛盾的时候，才是合法的。
借助于法律有效性当中的合法性成分，实证法仍然保留着同道德的关联。
”[4]
为了说明这种暧昧不清的关系，本文首先重述哈贝马斯阐释的后传统道德的品性，以及后传统道德与现代法律之间的互补关系，并指出法律与道德在功能上的互补关系并不能反过来证明它们在规范上的关系，因为在自然法传统和实证主义传统中，我们都能发现这种功能上的互补关系。
接下来，本文将通过辨析三组概念范畴来阐明法律与道德在规范上的关系，即：
作为道德论证规则的道德原则与作为法律论证规则的民主原则，作为道德规范核心的道德权利与作为法律规范核心的法律权利，作为道德规范论证过程的道德商谈与作为法律规范论证程序的民主程序。
辨析的结果表明，哈贝马斯在三组概念范畴中阐明的法律与道德的关系是彼此扞格、前后矛盾的。
最后，本文将指出，哈贝马斯的阐述之所以陷入暧昧不清的困境，源于他的双重论证任务以及在商谈原则与道德原则（可普遍化原则）之间摇摆不定的立场。
在这些分析之中，我尽可能地在哈贝马斯的论域中，用他的矛来攻击他的盾，这既是一种论述策略，也是一种不得不然。
因为哈贝马斯在一种极为不同的意义上使用道德这个概念，这使我们很难将他的阐述放到既往的法律与道德之争的语境中考察。
不仅如此，本文的目的仅仅在于指出哈贝马斯理论中的暧昧不清，并不想重新探讨法律与道德之间的关系，因此对法律与道德之争的既往理论的忽略并不会影响本文的论述。
一、后传统道德
哈贝马斯论述法律与道德，有一个特定的论域，即用商谈性的民主立法程序来重构现代法律的规范性自我理解。
在哈贝马斯看来，摆脱了宗教和形而上学规范基础后，法律的合法性只能来源于建立在民主原则之上的商谈性的民主立法程序，民主原则表明“具有合法的有效性的只是这样一些法律规则，它们在各自的以法律形式构成的商谈性立法过程中是能够得到所有法律同伴的同意的”。
[5]而在各种版本的自然法传统中，道德一直是法律合法性的最终来源，因此在法律的合法性问题上，道德与民主的立法程序毋宁处于相互竞争之中，如果要使民主立法程序具有赋予合法性的力量，那么哈贝马斯就必须重新阐述法律与道德之间的关系。
不过，哈贝马斯马上就面临另外一个困境，如果将道德从法律的合法性中剔除出去，那么就不免落入实证主义的窠臼，而以合法性来源于合法律性为特征的法律实证主义是哈贝马斯极力反对的。
为此，哈贝马斯必须阐明道德与法律建制化的民主立法程序之间的关系，以便在摆脱了自然法传统的精神遗产后，不至于陷入实证主义的泥潭。
正是在这种双重论证任务的压迫下，哈贝马斯不得不在自然法与实证主义之间寻求解决问题的第三条道路，这第三条道路就是将法律与道德的等级结构转换成法律内部事实性与有效性之间的紧张，[6]为了适应这个转变过程，哈贝马斯首要的任务便是重新阐述道德概念。
哈贝马斯认为，在传统社会，存在“一种覆盖整个社会、渗透民众各层次、把各种不同社会秩序包裹在一起的精神气质。
在生活世界成分的垂直向度上，这种精神气质确保文化价值模式和建制同凝固在人格结构中的动机和行动取向充分地重合。
在合法秩序的水平向度上，它允许伦理生活的规范成分、政治和法律之间相互交错”。
[7]但这种笼罩全社会的精神气质在理性化过程不断受到反思，并且逐步分化。
生活世界分化为相对独立的文化、社会和人格结构，而作为全部合法秩序的社会又分化为伦理秩序、道德秩序和法律秩序，每一种秩序都有各自的问题逻辑和论证理由，伦理、道德和法律从传统的伦理生活中继承了不同的精神遗产。
[8]
哈贝马斯将从传统伦理生活中分化出来的道德称为“后传统（俗成）道德”，这个称谓至少包含着下述五方面的内涵。
较之传统的、与伦理交织在一起的道德，后传统道德首先意味着道德与伦理的分疏，“道德考虑要求的是一个摆脱每个自我中心的或种族中心的视角。
道德的眼光要求平等地尊重每个人，对所有人的利益作平等考虑。
”与之不同的是，“伦理考虑所取向的是我的或我们的好的生活或不虚度的生活的目的。
”[9]道德问题的逻辑表现为自我决定，焦点是公平与正义，而伦理问题的逻辑表现为自我发展，焦点是善好问题。
其次，后传统道德在失去了传统习俗的、宗教的和形而上学的规范基础后，其自身的正当性不断地受到反思的压力。
哈贝马斯反对道德虚无主义，他从商谈论的视角出发，重构了道德认知的规范基础，有效的道德规范是那些在商谈性的话语实践中被所有人无条件地自愿接受的规范。
[10]由于道德问题的参照系是全人类，因此有效的道德规范只是那些有可能得到全人类商谈参与并达成一致意见的规范，道德规范高标准的商谈要求与预设使得有效的道德规范高不可攀、遥不可及。
第三，后传统道德不再是康德意义上私人自我立法的产物，它具有普遍性和非个人性，它超越私人的领域获得一种主体间的意义，表达了主体间相互承认的关系，是公共商谈的产物。
第四，“后传统的道德仅仅表达一种文化知识”，[11]表达的是对冲突的公正判断，但是道德并不表现为一部明确的道德律典，标识出具体的道德义务，道德仅仅提供了公正判断问题的程序和视角，“它已经摆脱了全部特定的规范内容，而升华为可能的道德规范内容之论证和运用的一种程序。
”[12]
第五，哈贝马斯认为，“这种文化上自由浮动的道德也涉及可能的行动；但是，它本身可以说不再包含同动机（它们为道德判断提供实践动力）和建制（它们将确保经过辩护的道德期待在事实上得到实现）的任何接触。
”[13]也就是说，道德仅具有认知意义，不具有实践意义。
道德的应然效力非常的弱，它不具有对行动的直接强制力，从道德到行动的转化，只能依靠社会化过程中逐步培育的人格系统对道德的内在化，简单地说，依赖于人的接受。
哈贝马斯认为，道德在论证过程和运用过程中充满的认知不确定性，道德承受者的情感不肯定性，道德遵守的不可期待性，以及道德义务的不可责成性，这些缺陷可以从法律的事实性中获得功能上的补充。
与道德不同，“法不仅是一种符号系统，它也是一种行动系统。
”[14]法律虽然也表现为一种知识形态，但它同时在建制层面上获得约束力。
法律不仅仅具有认知的意义，同时具有实践的意义。
正是从这点出发，哈贝马斯论述了法律与道德在功能上的互补关系，尤其是法律对道德的功能补充。
[15]
哈贝马斯阐述的法律与道德在功能上的互补关系是值得商榷的，首先，在调节冲突、稳定行为期待、为其他建制提供合法性上，道德的“无能”和法律的“有能”恰恰说明了法律在功能上对道德的取代，而不再是一种补充，因为后传统道德自身并不具有实践意义。
实际的情况是，民族国家确立之后，法律是实践规范的核心，道德反而成为一种补充；其次，退一步说，即便道德可以获得法律的功能上的补充，那么按照哈贝马斯的说法，道德必须设法进入到法律之中，“在复杂社会里，道德只有转译为法律代码才能具有超越邻近范围的效果。
”[16]但是，由于哈贝马斯否认道德对法律的应然效力，否认法律权利来源于道德权利，那么道德惟有通过民主立法程序中的规范论证进入法律，但在这个论证之中，道德的理由要与伦理的理由、实用的理由竞争，并最终服从于投票机制，道德理由并不具有比其他理由优先的地位。
从道德到法律的转译，是个毫无保障的过程。
最后，法律与道德在功能上的互补关系并不能说明他们在规范上的关系，因为这种功能上的互补在自然法传统和法律实证主义传统之中都能够找到，但法律与道德在规范上的关系在两种传统中却截然不同。
[17]我们以实证主义为例，奥斯丁和哈特所坚持的法律与道德之间的分离仅限于概念层面上，他们都不否认道德对法律发展的积极作用，如哈特认为：
“法律在任何时候和任何地方的发展，事实上既受特定社会集团的传统道德、理想的深刻影响，也受到一些个别人所提出的开明的道德批评的影响，这些个别人的道德水平超过流行的道德。
”[18]
从前面的论述我们可以看出，后传统道德的高标准的商谈要求和理想预设，由于在现实中根本无法兑现，这使得有效的道德规范根本不存在，存在的仅仅是可错的道德洞见，哈贝马斯将道德拔高、虚化，使得道德对法律的应然效力因道德本身的弱化而不再可能。
同时变得不可能的还有法律规范与道德规范之间的一致性，由于根本不存在有效的道德规范，规范内容上的一致性也就无从谈起了。
二、道德原则与民主原则
哈贝马斯认为，在后形而上学的思维条件下，所有规范要主张合理的可接受性（合法性），必须经过商谈原则的检验，商谈原则提出了所有规范论证的视角和所要满足的条件，其规范内容可以表述为：
“有效的只是所有可能的相关者作为合理商谈的参与者有可能同意的那些行动规范。
”[19]商谈原则适用于所有的规范，它对道德和法律是不偏不倚的。
但由于道德和法律在规范的内在结构上的差异以及据以论证的理由的不同，商谈原则在论证道德和法律时需要采取不同的操作规则，并由此表现为不同的形式。
正是在这个意义上，哈贝马斯分别提出了商谈原则论证道德规范和法律规范时的操作规则，即道德原则和民主原则。
“道德原则产生于为这样一些行动规范而对普遍的商谈原则加以具体化，这些行动规范只有在对不同利益作同等考虑的视角之下，才是有可能进行辩护的。
”[20]道德原则首先适用于道德规范的论证，但并不仅仅限于道德规范的论证，“道德原则不具体规定规范的种类”，[21]它延伸到所有可以借助道德理由进行辩护的行动规范，包括法律在内。
也就是说，道德原则适用于所有需要道德理由来论证的规范，而不管这些规范是否表现为道德。
道德原则是商谈原则采取普遍化原则的形式时的产物，在这个意义上，道德原则等同于普遍化原则。
普遍化原则表明：
“一个规范的有效性前提在于：
普遍遵守这个规范，对于每个人的利益格局和价值取向可能造成的后果或负面影响，必须被所有人共同自愿地接受下来。
”[22]这个陈述中需要注意的两个关键点是，首先，道德商谈扩展到所有人组成的共同体，只有所有人都参与到道德商谈中并在理想的言谈情景下达成共识，道德商谈才得到充分实现；其次，在道德商谈中，惟一起作用的是道德理由，虽然道德商谈并不限制伦理理由和实用理由的提出，但只有道德理由战胜其他一切理由时，道德商谈才能够得到充分的实现。
[23]
比较商谈原则和普遍化原则（道德原则）的规范内容，我们发现：
首先，商谈原则本身已经包含着普遍化倾向，当所涉及的规范是道德规范时，相关者自然扩展到全人类，当所涉及的规范是伦理规范或法律规范时，可能的相关者只能是伦理共同体或法律共同体，普遍化是商谈原则的题中应有之意。
其次，商谈原则对一切规范的论证及论证中所使用的理由均保持开放，尤其不限制各种理由在论证中的效力，而普遍化原则实际提出了道德理由的优先性，道德理由要能够战胜伦理的、实用的理由，成为规范论证的决定性理由。
但这并不是说普遍化原则规定了道德理由相对于其他理由的优先性，而是相反，只有论辩中道德理由取得了决定性的地位，普遍化原则才得以实现。
由此看来，普遍化原则在本质上仍然是商谈原则，它是在商谈原则内部通过无限扩大可能的相关者并限定论证理由而得来的，所以哈贝马斯说，“道德原则是在一个特定的论辩游戏的内在构成的层面上发挥作用的”，[24]因此“它不再是一种外展性的原则”。
[25]
不过，商谈原则和普遍化原则之间的关系在哈贝马斯的理论中是前后不一致的，在哈贝马斯前期著作《道德意识与交往行为》中，“可普遍化原则和商谈原则作为一个整体构成了他的话语伦理的基本原则”，[26]并且商谈原则的提出依赖于可普遍化原则。
[27]但在后期著作如《道德认知内涵的谱系学考察》、《在事实与规范之间》里，哈贝马斯却未经充分论证便将两者的关系倒转过来。
这种理论转变在下面谈到的民主原则中仍有体现。
与道德原则不同，“民主原则产生于为这样一些行动规范而对普遍的商谈原则的相应的具体化，这些规范以法律形式出现、并且有可能借助实用的、伦理一政治的和道德的理由——而不仅仅从道德的理由出发——而进行辩护。
”[28]民主原则具体规定了规范的种类，它仅仅适用于对法律规范的论证，但“民主原则不具体规定论辩（或谈判）的形式”，[29]它对一切论辩形式和论辩理由均保持开放。
这是道德原则与民主原则的重大差别，道德原则只问论辩的形式和理由，而不问所论证的规范的种类；而民主原则只问所论证的规范的种类，而不问论辩的形式和理由。
民主原则与道德原则另一个不同点在于，道德原则是商谈原则内在的具体化，而民主原则却涉及到商谈原则的外在建制化，也就是说，民主原则是不能仅仅借助商谈原则就能够阐明的，它还必须借助商谈原则之外的其他资源。
哈贝马斯认为，“民主原则是商谈原则与法律形式相互交叠的结果”，[30]交叠（interpenetration）一词所表明的是商谈原则和法律形式的相互贯通、相互渗透。
这里我们有必要详细阐明法律形式这个概念。
这个概念不能做具体主义的理解，将其等同于法律的形式特征，法律形式虽然是从具体的法律规范中抽象出来的，但这里的法律形式却是先于法律的。
法律形式所指向的是平等的自由权。
这是建构法律的基本代码，法律形式包含着两个维度，一方面指向自由，它确保私人的主观自由权得到充分实现；另一方面指向平等（普遍化），它确保私人的主观自由之间能够相互协调，协调的手段就是外在的建制化。
在这个基础上，我们再来理解商谈原则与法律形式的交叠意味着什么。
建构法律所必须的法律代码，即先于宪法而存在的基本权利体系，只有借助商谈理论的视角才能提出，并且，从基本权利到宪法权利再到具体的法律权利这个“填值”的过程也只有借助商谈原则才能够实现；反过来，前述商谈原则的运用又需要法律形式的建制化保障。
商谈原则与法律形式的交叠，用哈贝马斯的话说就是：
“平等地参与一个以商谈形式形成意见和意志的过程，被有效地建制化，而这个过程本身，也是以得到法律担保的交往形式来实现的。
”[31]
不过，在哈贝马斯1986年的泰纳演讲《法律与道德》中，民主原则不是商谈原则与法律形式的交叠，而是道德原则（可普遍化原则）与法律形式的交叠，因此那时在商谈原则与可普遍化原则之间的关系中，可普遍化原则居于基础地位。
在泰纳演讲中，哈贝马斯强调了道德与法律的相互交错，这种交错主要表现为法律制定程序与道德论辩的相互交叉。
[32]
商谈原则与可普遍化原则（道德原则）之间的关系直接影响着法律与道德之间的关系，但正是在这个关键问题上，哈贝马斯立场模糊、前后不一。
哈贝马斯不但没有充分阐明为什么商谈原则与可普遍化原则之间的关系可以倒转过来，而且也没有注意到，可普遍化原则与民主原则可能的内在关联。
哈贝马斯虽然阐明了道德原则与民主原则的不同，而对两者之间可能的关联却未置一辞，不过我们可以做合理的推断。
既然道德原则是商谈原则的内在化，本质上仍然是商谈原则，那么民主原则作为商谈原则和法律形式的交叠，自然能够包容道德原则；不仅如此，既然民主原则对各种商谈都保持开放，它不问商谈的类型和理由，那么从这个角度看，道德原则也必然要进入到民主原则之中。
由此我们可以得出结论，民主原则能够也必须包容道德原则。
这个结论似乎又回到了被哈贝马斯抛弃的泰纳演讲，法律制定程序与道德原则之间存在着相互交错。
那么这种相互交错是偶然的还是必然的（或必须的）？
如果是偶然的交错，那么哈贝马斯坚持的法律与道德分离能够成立，但法律规范与道德规范的一致性就不能成立；如果是必然的（或必须的）交错，那么法律规范与道德规范的一致性能够成立，法律与道德分离就不能成立。
无论如何，哈贝马斯是鱼与熊掌不可兼得。
三、道德权利与法律权利
哈贝马斯认为，现代法律是以主观权利概念为核心建构起来的，私法是现代法律的原形。
那么我们如何理解作为法律之核心的权利概念呢？
它是先于法律而存在的道德权利（自然权利）？
还是由法律所创设的实证权利？
这节将通过辨识哈贝马斯论述的道德权利与法律权利的关系，来管窥道德与法律的关系。
哈贝马斯以德国私法学说作为考察对象，梳理出三条理论线索，即：
观念论源头、实证论支流和主体间结构。
首先是源自萨维尼的观念论（唯心主义）阐释，萨维尼认为，权利先天就具有正当性，因为它为人的意志自由确立了自由支配的领域，权利就是正当性本身。
而在康德那里，权利更是获得了道德内容，它是将调节“内在的你我”的道德原则运用于“外在的你我”而产生的，因此，权利从作为“绝对命令”的道德原则那里获得了正当性。
法律上的权利仅仅是道德权利的摹写。
权利的这种道德属性“既是独立于民主的立法过程的，又是无法在法律理论内部加以论证的”。
[33]与之相反，实证主义将权利看作是客观法律秩序赋予个体的一种权能，是实现个体利益的手段。
主观权利确保个体的私人自主，使得追求利益的策略性行为具有道德中立的正当性。
这样，主观权利与作为道德存在的人彻底分离，权利仅仅具有工具论的意义，甚至权利本身就等同于利益。
不仅如此，在凯尔森的纯粹法学和卢曼的系统功能主义里，权利同自然人也分离开来，它仅仅是逻辑关系中的一个符号。
第三条理论线索强调主观权利的主体间结构，除了确保私人自主的主观自由权，主观权利必须通过一些社会化权利加以补充，这些权利从伦理和道德的角度确立个体在法律共同体中的成员地位，也就是说确保个体的公共自主。
哈贝马斯极力否认权利的实证主义解释，认为实证主义造成了“主观权利的道德空心化”，[34]造成了合法性来源于合法律性这样一种悖论现象。
而对于观念论的解释，哈贝马斯认为它没有充分注意到权利的主体间结构，虽然在康德那里，通过法权原则，以私人的道德自主为基础的权利通过公民的政治自主获得了实证的形式，但康德并没有阐明私人自主与公共自主之间的竞争关系。
哈贝马斯认为，主观权利的主体间结构涉及彼此合作的法律同伴的相互承认关系，即彼此承认为自由和平等的法律同伴，这种相互承认关系对于法律秩序具有构成性意义。
权利既不是先天给予的，也不是法律创造的，而是人们如果要用法律来调节彼此关系就必须相互赋予、相互承认的。
由此哈贝马斯认为，主观权利和客观法是同源地产生的，它们共同的根源是人的自主性，既包括私人自主也包括公共自主。
为了阐明权利的主体间结构，哈贝马斯对权利做了一个巧妙的处理，他将权利做了二阶段处理，即先于民主立法过程而存在的基本权利体系和在民主立法过程中产生的具体的、实证的法律权利。
哈贝马斯认为，基本权利体系是哲学家从观察者的视角引入的，是“公民们若要借助于实证法来合法地调节他们的共同生活，就必须相互承认对方拥有的”。
[35]但这些基本权利体系只是“未填值的占位符”，它们没有具体的内容，必须由政治立法者根据具体的情况在民主立法过程中加以解释和安排。
“政治自主的每一次行使，都意味着由一个历史的立法者对这些原则上‘未填值的’权利进行诠释和安排。
”[36]基本权利体系经由政治立法过程填值后，就转变为宪法权利以及具体的法律权利，获得了实证法的形式。
这个过程就好比数学中的方程式，为了求解，我们必须设一个待求项X（基本权利体系），此时我们只知道X是我们要求的结果，并不知道X的具体内容，只有经过方程式运算（民主的立法过程），我们才能得到X的具体数值。
基本权利体系就是这样一组尚未求值的权利符号。
基本权利体系包括下述五种权利范畴：
即平等自由权以及作为平等自由权之补充的成员身份权和受法律保护权、平等的政治参与权、社会福利权。
[37]前三种权利构成了法律代码，它们是行使政治参与权时必须借助的惟一的法律语言。
社会福利权为公民行使前四种权利提供必须的社会条件。
现在我们再回过头来看看道德权利与法律权利之间的关系。
由于法律权利的二阶段性，这种关系也必须分别来探讨。
首先是道德权利与具体的法律权利的关系，哈贝马斯以人权来统称具体的法律权利，他认为“人权具有双面性，它既是道德范畴，又是法律范畴”。
[38]不过，人权虽然“具有道德内容”，但“必须从一开始就作为法律意义上的权利而加以把握”。
[39]“制宪实践的模式被理解为：
人权不是道德的定性。
……人权不同于道德权利，……作为主观权利，人权从一开始就是一种法权，其概念就已经是建立在立法法人的实证化过程当中。
”[40]由此看来，宪法上的基本权利是充满道德内容的实证的法律权利，它们在本质上并不是道德权利。
那么具体的法律权利中的道德内容从何而来呢？
从前面的论述可以发现两种可能，即要么来自基本权利体系，要么来自立法过程中的道德商谈，前一种可能涉及道德权利与基本权利体系的关系，也就是道德权利与法律权利的另一层关系。
基本权利体系是道德权利吗？
哈贝马斯没有直接回答，我们只能做合理的推断。
哈贝马斯认为，基本权利体系的逻辑起源是一个循环论证的过程，在这个过程之中，“法律代码或法律形式，和合法之法的产生机制，也就是说民主原则，是同源地构成的。
”[41]这个论断似乎表明，基本权利体系不是对先在的道德权利的发现或摹写，它们是在一个思想实验中经由循环论证创设出来的，因此，基本权利体系不是道德权利。
我们暂且不问这个循环论证是否合理，我们要问的是，这个循环论证中相互循环阐释的各种要素是从何而来呢？
因为循环如果可能，前提条件是有可资循环的东西存在。
按照哈贝马斯的说法，“民主原则只能作为一个权利体系的核心而出现”，[42]如果从权利的角度定义民主原则，那么它实际上就是平等自由权与平等政治参与权的相互阐释，也就是说，民主原则体现为基本权利体系中那两项核心的权利范畴。
由此看来，所谓的法律代码、法律形式、民主原则，它们在实质上都可归结为基本权利体系，它们分化出去只是为了履行不同的功能而已，[43]那么这个循环过程的实质是基本权利体系创造基本权利体系了。
问题是基本权利体系，主要是平等自由权和平等政治参与权，是如何预设出来的？
答案只有两种可能，要么源自商谈原则，要么源自可普遍化原则。
从哈贝马斯的论断来看，他认为基本权利体系是从商谈原则的角度提出来的，但这就出现一个问题，由于商谈原则是民主原则的构成要素，商谈原则因此也参与了这个循环过程，那么就会出现商谈原则与商谈原则创造物之间的相互阐释，这在逻辑上是不能成立的。
笔者认为，具有可普遍化性的平等自由权和平等政治参与权只能从可普遍化原则的角度提出，也就是说只能从道德视角提出，因为只有道德才主张可普遍性。
其实这里涉及的问题依然是前面提到的那个核心问题，即商谈原则与可普遍化原则之间的关系问题。
为了进一步说明道德权利与基本权利体系的关系，我们再来看看道德权利从何而来？
由于不存在建制化的道德立法过程和道德宪章，因此道德权利不像法律权利那样存在二阶段划分问题，但这也使得道德权利从何而来更加复杂，由于道德商谈高标准的要求根本无法兑现，道德最终只能被抽象为可普遍化的程序和原则，即道德原则。
按照哈贝马斯的理论，根本不存在道德规范，存在的只是道德视角和道德原则，从这个意义上看，如果存在道德权利，那它也被道德视角、道德原则吸收了。
道德权利只可能从道德视角和道德原则中推断出来的，这个过程与基本权利体系中平等自由权和平等的政治参与权的推断过程是相同的。
这一节的论述表明，哈贝马斯承认法律权利中包含道德内容，但否认道德内容来源于道德权利，但我的推论证明，作为具体法律权利源头活水的基本权利体系中的两项核心权利，实质上就是道德权利。
对商谈原则与民主原则、道德权利与法律权利的辨析表明，哈贝马斯一直坚持法律与道德的分离，那么他所谓的法律与道德的一致性只能来源于法律制定程序与道德原则的一致性了，那么这个主张能够成立吗？
四、道德商谈与民主程序
法律的产生过程，即合理的政治意志形成过程，指向商谈性的
升级会员 