宗派佛教在中国近代的复兴以天台宗的复兴为例.docx

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宗派佛教在中国近代的复兴以天台宗的复兴为例

　宗派佛教在中国近代的复兴——以天台宗的复兴为例

　　陈坚

　　引言

　　今年2011年是最终推翻满清专制政权的辛亥革命爆发100周年，也是近代著名佛教居士杨仁山圆寂100周年，同时还是我供职的最初由辛亥革命中毁誉参半的风云人物袁世凯所创立的山东大学成立110周年，当然也是我参访南岳衡山福严寺1周年。

本来我之参访南岳衡山乃是一件芝麻般小甚至比芝麻还要小得多的小事，实在不值一提，而我之所以要在这里恬不知耻地谈及于此，不是因为我本人有多重要，而完全是因为在那次参访中衡山佛教所给予我的厚重的历史感难以释怀。

　　衡山虽然不属于中国传统的佛教“四大名山”，但在佛教上却有后者所不及之处，那就是，“四大名山”，无论是普陀山，还是九华山，抑或是五台山和峨眉山，都是靠民间佛教的菩萨传说——在普陀山是观世音菩萨的传说，在九华山是地藏菩萨的传说，在五台山是文殊菩萨的传说，而在峨眉山则是普贤菩萨的传说——烘托和造就出来的，因而缺泛历史的真实和深度，跟中国佛教正史没什么太多关系（要说它们有历史，那也只是佛教野史）。

然而，衡山则不一样，衡山虽然也像其他佛教圣地一样总是不乏民间佛教的传说，但它的主要特点或骄傲于人者，并非是这些传说，而是其为中国佛教正史所贡献的那些响当当、名垂千古、彪炳史册的祖师大德，如慧思、怀让、马祖道一、石头希迁以及抗日战争期间那些富于民族气节参与抗战救国的僧人群体，他们都是有血有肉的真实的历史而非传说。

他们在衡山修行、弘法、生活，给衡山打上了深深的中国佛教史烙印。

这样的历史，不但为“四大名山”所无，也是衡山所属的“五岳”所仅有。

在“五岳”中，东岳泰山、北岳恒山、西岳华山，虽然也不无佛教寺院，但在中国佛教史上并没留下什么值得后人想起和回味的人和事;至于中岳嵩山，虽然有个大名鼎鼎被奉为“禅宗祖庭”的少林寺，但熟悉中国禅宗史的人都知道，少林寺实在没有为后来禅宗的发展提供过什么实质性的内容，禅宗根本上就是在少林寺之外发展起来的，从这个意义上来说，少林寺之作为“禅宗祖庭”实在有点浪得虚名，名不副实，而且少林寺还因为不幸与武术扯上了关系，自古至今都是个是非之地，要说它有“名”，那它之所谓“名”也不是佛教的“名”而是武术的“名”。

当充满神话色彩说是在少林寺创立禅宗因而被尊为“禅宗初祖”的达摩广受质疑是否实有其人及其“一苇渡江”、“面壁九年”、“只履西归”是否实有其事的时候，衡山上有名有姓据史可查的怀让、马祖道一、石头希迁却令人心服口服实实在在地开创了禅宗的一片新天地。

我毫无顾忌地说了上述这一番也许会触犯众怒的话，并非是想通过贬低“四大名山”和“五岳之四”尤其是中岳嵩山的少林寺来抬高衡山，而是事实就是如此，即与那些山相比，衡山在中国佛教史上更具真实的历史感，而非靠飘渺的神话和传说来张目。

　　我之所以会在这里想起说衡山在中国佛教史上的历史感，是因为作为当代衡山佛教之形象的《磨镜台》杂志约我写一篇有关辛亥革命与佛教或近代中国佛教的文章，在我看来，这个选题无疑也像衡山本身一样充满了历史感，是衡山历史感在当代的一个延伸，一般以传教和自我宣传为主的教内杂志是不太会选择这种具有宏大历史背景之主题的。

为了表示对《磨镜台》杂志这个选题的肯定，我虽然在近代中国佛教这个领域没有什么专门研究，也权且草就一篇，谈谈近代中国佛教的“宗派复兴运动”，以充篇幅。

　　一、“宗派佛教”的复兴

　　纵观中国佛教史，有两个时期是宗派佛教的黄金时期，一是隋唐时期，这是宗派佛教产生和发展的时期，二是近代时期（特指清末民初），这是宗派佛教复兴的时期。

在隋唐以后迄至近代的一千多年时间里，宗派佛教被汹涌的宗派圆融和三教会通的浪潮所淹没，“禅者未始不以教、律为务，宗、教、律者未始不以禅为务，至于儒、老家学者亦未始不相得而彻证之”②，总之，动不动就“八宗并弘，三教圆融”（也不知究竟该怎么“并弘”怎么“圆融”），就是在这种“八宗并弘，三教圆融”的宗教生态中，宗派佛教彻底失声，丧失了话语权，无人再去专业经营和弘扬“宗派佛教”，弄得曾经辉煌的八大宗派一个个都成了“明日黄花”，枯萎凋零。

然而近代的变局又使宗派佛教枯木逢春，灿烂一时，许多高僧大德依据自己的特殊因缘纷纷出来复兴和弘扬“宗派佛教”，如弘一大师弘扬律宗;月霞法师创办华严大学以弘扬华严宗;虚云老和尚弘扬禅宗;印光法师弘扬净土宗;欧阳竟无、王恩洋等居士弘扬唯识宗;印顺法师弘扬三论宗;纯密法师东渡日本学密，并“最早于国内设置真言宗坛场‘苏悉地园’，是自宋代密宗于汉地失传后，为东密于我国近代佛教界兴起的滥觞”①，又有被太虚大师称为“震旦居士中之具正知见者”、“震旦专门真言宗之一人”的王弘愿大阿阇梨鼎力弘扬密宗（也叫真言宗）②;谛闲法师在宁波创立观宗讲寺，“观宗寺自谛闲法师住持后，大弘天台教观”，并“于寺中创设了天台弘扬法研究社与观宗学舍，发行《观宗弘法月刊》，弘扬天台教义，成为民国时期研究弘扬天台教观的专门机构……使甬城因此成为中国近代天台宗中兴祖庭”。

③当然，近代致力于专业弘扬某一佛教宗派的佛教家还大有人在，远不止上述这些，只是由于我们后来（直到今天也还是如此）过分关注太虚大师的“人生佛教”运动而模糊、淡化甚至忘记了当时轰轰烈烈的“宗派佛教”复兴运动及其领导者和参与者。

实际上，近代中国佛教有着浓郁的弘扬“宗派佛教”的氛围，而且相对于太虚大师可以算是失败的“人生佛教”运动，“宗派佛教”运动在当时乃是取得了巨大的成功。

　　“宗派佛教”和“人生佛教”是近代中国佛教复兴的两大主题，但其方向和内容并非完全一致，有时还正好相反，比如，“宗派佛教”主张回归佛教本身的传统，而“人生佛教”则强调适合时代的要求;“宗派佛教”只作宗教运作，而“人生佛教”则有政治诉求;“宗派佛教”主张世俗佛教化，而“人生佛教”则主张佛教世俗化;“宗派佛教”以理论见长，而“人生佛教”则以实践取胜;“宗派佛教”右倾保守，而“人生佛教”左倾激进，……这两种佛教互相激荡（并不一定相辅相成），形塑了近代中国波澜壮阔的佛教复兴运动，但是我们现在对“宗派佛教”和“人生佛教”的态度是不对称的，其中，关于“人生佛教”的相关研究很多，几乎已经到了无需再研究也没有什么值得再研究的地步，而对于“宗派佛教”则弃之不顾，不唯如此，甚至还有轻视之意，如有人曾对我说，谛闲法师所讲的天台宗了无新意，无非是在重复古代天台宗的老套，呜呼哀哉!

说这话的人实在是不懂得包括天台宗在内的近代中国宗派佛教“退步原来是向前”的历史语境。

要知道，审视中国近代宗派佛教不能用教理的眼光，而应该用历史的眼光。

　　从中国佛教史上看，虽然隋唐宗派佛教衰落以后，偶而也有某些人在努力复兴某些宗派，如南宋时期创建历史上最大禅堂的大慧宗杲禅师，“受皇帝的敕命，住持杭州径山寺，因他承袭的是临济宗法脉，所以在他住世的时候号称临济中兴，有许多人从他参禅”②;又如宋代的知礼大师“为天台教观的传播不遗余力”③，“是宜陪位（天台）列祖，称为中兴”③，明代的传灯大师也曾“为中兴天台宗辛苦一生”④，但无论是宗杲禅师之复兴临济宗还是知礼大师和传灯大师之复兴天台宗，都只是他们个人的行为而非时代的风格，所谓“独木不成林”，根本不足以造成“宗派佛教”的社会大气候，但近代中国的“宗派佛教”复兴运动却不是某些高僧大德个人的心血来潮而是整个时代的语境，也就是说，近代中国的“宗派佛教”复兴运动乃是时代的要求，因而是大面积的和社会性的，并非是基于个人理想的星星点点的复兴宗派的单打独斗。

　　近代中国之所以会出现“宗派佛教”全面复兴的现象，既与佛教界为改革佛教积弊而欲借规范的“宗派佛教”以拔乱反正有关，同时也与外界的社会时势有关。

自1840年鸦片战争后，国门打开，西方的思想文化传入中国，对包括佛教在内的中国社会各个领域都产生了深刻的影响。

我们都知道，西方思想文化的特点就是专业化与个性化，不似中国思想文化之强调圆融，取消边界。

近代中国佛教之复兴宗派与有着鲜明的专业化和个性化特点的西方思想文化尤其是基督教的影响不无关系。

就基督教而言，西方并没有什么笼统的基督教，而只有基督教的各宗各派。

西方基督教到中国来传教也都是其旗下的某宗某派来传教，基督教的这种宗派化的运作方式在传教上有非常高的效率，这对当时中国佛教界的有识之士（他们对基督教都有所了解）是一大触动，从而他们仿效基督教而走“宗派佛教”的道路亦在情理之中。

另外，对于西方思想文化，我们中国人在模仿的同时，从来都是不愿俯首称臣、甘拜下风的，我们总是要拿出自己的东西来与之相抗衡以证明中国并不比西方差。

由于儒学在近代中国颇受病诟，人们往往将中国的积贫积弱与儒学联系在一起，因此人们不会把儒学拿来与西方思想文化相比拟，这时佛教就能派上用场了，佛学家们甚至一般的学者皆认为佛学的深度和逻辑体系性一点也不比西方思想差，而“宗派佛教”又是佛学思想组织得最好的佛教形态，因此弘扬“宗派佛教”实是在西方文化面前维护中国文化的面子。

比如欧阳竟无发现，佛教唯识宗中的唯识学思想，“无论从逻辑上、理性上还是文本架构上，都一点也不输于西方思想，可以说是有过之而无不及，于是乎，他便想通过研究和弘扬唯识学来求得中西思想之平衡（而不是想要以唯识学压倒西方思想，欧阳竟无知道，这是不可能的，也是没必要的），反抗当时已初露端倪的西方‘文化霸权主义’，以显示中国思想乃至东方思想的独立性和独特性，从而挽回中国人乃至东方人在思想上的面子”①当然，近代中国思想文化领域的“自由主义”思潮也是“宗派佛教”复兴的另一个重要的原因，可以这么说，近代中国佛教各大宗派的纷纷兴起正是这种“自由主义”思潮在宗教领域的折射和反映——当时中国无疑存在着一个宗教自由或自由主义宗教的软环境。

如果我们把太虚大师的“人生佛教”也看作是一个新兴的佛教宗派（尽管严格说来它不是一个佛教宗派），那么它的兴起也是得益于近代中国自由主义的宗教氛围。

正是在这种自由主义的宗教氛围中，天台宗在谛闲法师的主持下复兴了起来。

因为对天台宗相对比较熟悉，所以我想就近代天台宗的复兴多说几句，并以其为个案来管窥近代中国“宗派佛教”的命运。

　　二、近代天台宗的复兴

　　近代天台宗的发祥地是宁波的观宗寺，“观宗寺，它原来的名字是延庆寺，宋朝法智大师中兴天台所创建，院子很大，分前后两院。

元丰年间，四明五世后，介然法师按照《观无量寿经》建立十六观堂。

因为天台教注重修止观，所以那里的禅堂不叫禅堂而叫观堂。

原来那个老庙的门向南，后来的中兴观堂门改向东。

庙很威风，像一座城，周围有一道河，像护城河一样。

”②这里的“法智大师”和“四明”都是指前文提到的宋代天台宗的“中兴之祖”知礼大师，其中“法智大师”系宋真宗赐号，至于“四明”，宁波古称“四明”或“明州”，因宁波有座地标性的山叫“四明山”，而知礼大师当年又主要在四明一带弘扬佛法，中兴天台，故“以地称人”，将知礼大师称为“四明大师”或“四明知礼大师”以示尊敬（古法如此）。

藉着宋代知礼大师在作为观宗寺之前身的延庆寺经营天台宗所积累的天台宗底蕴和留下的天台宗遗产，原本“对天台经义理解透彻，修持亦颇有造诣”③并在定融法师门下得授天台宗第43代的谛闲法师在就任观宗寺住持后，积极“致力于天台宗的弘扬，他深知由于天台宗的教义博大精深，传播教义的方法应当多种多样，……或直接用讲经的方法在群众中弘传，或创办佛学研究社和佛教学校等，总之，他是根据社会和时代的潮流，采取新的办法，使天台义理深入人心”④，从而“至民国时期，天台宗再次在宁波大放异彩，谱写出近代中国佛教史上灿烂辉煌的一页，撑拄其间者，为近代天台宗复兴祖师法门巨匠谛闲法师”⑤，而弘其大者则是谛闲法师的弟子们。

谛闲法师的“皈依弟子达10万人，入室者亦有数十人。

嗣法弟子主要有宝静、倓虚、静权等20多人”①，在这些人中，最值得一提的恐怕要数倓虚大师，因为他不但继承了谛闲法师的衣钵，更重要的是他极大地扩张了天台宗的传播区域。

倓虚大师在近代天台宗史上的地位和贡献可以概括为三点来说：

（一）虽然从渊源上讲，天台宗乃是造端于北方，因为被称为天台宗中土初祖的慧文大师（生卒不详）“独步河淮”，在黄淮流域一带“聚徒千百，专业大乘”③，而二祖慧思大师则在河南光州大苏山“昼谈义理，夜便思择”，修习“法华三昧”④，他们两人都是在北方活动，但自从在思想上与这两人有着密切承继关系的智者大师在隋代实际创立天台宗以后，天台宗就一直在南方传播，而且还主要集中在江浙一带，尤其是浙江的台州、杭州和宁波所构成的三角地带更是天台宗的核心区域，这往往使得天台宗给人以地域性的“吴越佛教”的印象（直到现在浙江的佛教界都还这么强调），不像禅宗那样一开始就在作一种全国性的运作而给人以全国性佛教的印象，尽管天台宗的思想根本没有地域的局限，它甚至比禅宗的思想还更为庞大，更为包罗万象。

总之，在古代，中国的天台宗除了传到日本和朝鲜半岛，作为一个佛教宗派从没有跨过长江传到北方，尽管零星地也有一些天台宗僧人来到北方传教，但都不足以造就天台宗的宗派建制和宗派氛围。

从这个意义上来说，倓虚大师近代在东北和华北的广大地区弘传天台宗乃是使天台宗从南方扩展到北方从而真正成为一全国性佛教宗派的壮举，这在天台宗的传播史上无疑是具有里程碑意义的，而且自从倓虚大师在北方创建了许多天台宗道场后，全国的天台宗中心慢慢地就北移了，尤其是在谛闲大师于1932年圆寂后，南方的天台宗就萧条了，尽管天台山国清寺名义上还是天台宗的祖庭。

（二）倓虚大师1949年去香港后继续在香港弘扬天台宗，香港高度的国际化环境使得天台宗以香港为桥头堡进一步国际化，成为一名副其实的国际性佛教宗派。

我们之所以说“进一步”，乃是因为天台宗在古代已传到了日本和朝鲜半岛从而实现了天台宗的第一次国际化，当然这次国际化还只是局限在东亚范围，而倓虚大师在香港所带动的天台宗国际化则范围更大，因为他的弟子将天台宗传布到了北美、澳洲和东南亚，同时还使台湾的天台宗锦上添花更上一层楼，这就是他的女弟子晓云法师在台湾创办了华梵大学，这是第一所也是至今为止唯一的一所由天台宗创办的纳入国民教育体系的大学，同时也“为中国佛教史上第一所佛教界创办之社会大学”④。

虽然天台宗从香港辐射出去的全面国际化并非都是倓虚大师亲自所为而是有其许多弟子参与其事，但如果没有倓虚大师在香港奠定的坚实的天台宗基础，那么天台宗的这种全面国际化也是无法实现的。

　　（三）在谛闲大师的众多弟子中，倓虚大师是最忠实于智者大师的天台宗传统的。

我们都知道，天台宗自智者大师创立后，在其漫长的发展过程中由于种种原因很难在佛学思想和修行实践上保持其独特的传统，比如唐末杭州上天竺寺有一位证悟法师，本是天台宗的法子，他自“领众以来，尝患本宗学者囿于名相，胶于笔录，至以天台之传为文字之学，南宗鄙之，乃谒护国寺庵元禅师”②，这位在天台宗中还算是“领众”的证悟法师在面对禅宗“南宗”时居然也看不起自家宗门，并且还自取其辱地去拜谒禅宗的护国寺庵元禅师，证悟法师尚且如此，其他天台宗人之不能坚持本宗门头也就可想而知了;到了宋代，在天台宗内部那场著名的“山家山外之争”中，虽然“山家派”是坚持走智者大师路线的，但“山外派”却将禅宗和华严宗的思想引入天台宗，造成了天台宗佛学一时的混乱;明代以后，净土宗思想又以不可阻挡之势进入天台宗并形成了“教宗天台，行归净土”的天台宗风格。

然而，不管天台宗的的风云多么变幻，倓虚大师还是“我自岿然不动”，坚守天台宗的疆界，维护智者大师的立场、方法和思想，比如倓虚大师不管讲什么经论，都坚持用智者大师所发明的“五重玄义”法。

不过，在我看来，最能体现倓虚大师天台宗传统情怀的还是他对智者大师“观妄心”止观修行方法的坚持。

我们都知道，佛教的核心是它的修行方法，一切佛学理论其实都是围绕着佛教修行而展开的，从这个意义上来说，坚持“观妄心”就是坚持智者大师的天台宗传统。

倓虚大师曾将智者大师的“观妄心”总结为“观念念即住，觉妄妄皆真”，并作如下形象的解释：

“本来天台宗用功，是观第六意识现前一念心，最初观的时候，不要怕起妄想，也不要心里着急，想去妄想。

如果有妄想的话，可以去找妄想，观妄想，像抓贼一样，看看妄想究竟来从何处来，去从何处去。

”①倓虚大师对智者大师“观妄心”修行方法的坚持充分地表明他具有天台宗“原教旨主义”的倾向。

能够对天台宗抱有一种“原教旨主义”的感情，这在天台宗历史上不说绝无仅有，也是凤毛麟角，而时至近代倓虚大师还能如此则更是难能可贵——这不能不说是倓虚大师对天台宗的一大贡献。

我认为，倓虚大师之所以能对天台宗进行“原教旨主义”的继承，与他年近半百出家所具有的成熟心态有关，因为，越是成熟的人越是好古。

　　②兀斋《<人天宝鉴>简介（附选读十则）》，载《禅》2011年第1期，第43页。

　　①《近代最早东渡学密僧——纯密》，参见http:

//www.china2551.org/Article/tmwh/tmyj/200902/8653.html

　　②参见

　　③贾汝臻、黄夏年《七塔寺人物志》，宗教文化出版社，2008年10月版，第242—244页。

　　②净慧《新加坡双林寺第二届禅七开示》，载《禅》2009年第3期，第10页。

　　③明哲《天台宗简明通史》，青岛湛山寺2007年印行，第94页。

　　③（宋）志磐《佛祖统纪•法智》

　　④明哲《天台宗简明通史》，青岛湛山寺2007年印行，第108页。

　　①陈坚《欧阳竟无“唯识体用”观疏解》，载郑晓江主编《融通孔佛：

一代佛学大师欧阳竟无》，宗教文化出版社，2004年8月版，第99页。

　　②《倓虚大师法汇》，香港湛山寺倓虚大师法汇编辑委员会1987年6月印行，第4册，第99—100页。

　　③朱封鳌《中国佛学天台宗发展史》，汉语大词典出版社，1996年9月版，第199页。

　　④同上，第200页。

　　⑤贾汝臻、黄夏年《七塔寺人物志》，宗教文化出版社，2008年10月版，第240页。

　　①朱封鳌《中国佛学天台宗发展史》，汉语大词典出版社，1996年9月版，第203页。

　　③（宋）志磐《佛祖统纪》卷六。

　　④同上。

　　④参见http:

//zh.wikipedia.org/wiki/%E9%87%8B%E6%9B%89%E9%9B%B2

　　②《五灯会元》，中华书局2000年9月版，中册，第360页。

1倓虚大师《影尘回忆录》，上海佛学书局1993年11月版，第123页。