辩答日光论选要思考题粘中贴讲义做的参考答案.docx
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辩答日光论选要思考题粘中贴讲义做的参考答案
辩答日光论选要思考题
如何解释胜义非心境
1、麦彭仁波切是如何从正反两方面来说明现证胜义之心无有能所二现？
1、现证胜义之心无能所二现分二：
（1）正说
（2）反成
（1）正说
【名言中现证胜义之心，何宗皆有此，勿需多言；且彼心无二现之特相，何宗亦许此故。
现证胜义之心，若衡量其自相，对此无境相显现及观待彼之心相而寂灭戏论的心，难以名言如实思维，是说此故。
】
首先正面抉择：
不论前后代哪一宗派都承许有现证胜义的心，这不必多说，而且这现证胜义的心是以无能所二现做为它特有的相状（“特相”指不同于庸常心识具有能、所二现的状况。
“无二现”指没有能见所见、能闻所闻、能知所知等心境二元的虚妄现相，也就是能所双泯或心境双泯的意思）。
对于现证胜义之心，如果排除虚妄的总相不论，唯一衡量它的自相，那么这时没有境相和观待境相而有的心相，对这种寂灭戏论的状况，难以用名言也就是名、词、句、比喻、比量等身口意的行境法，完全符合真实的状况而思维。
前、后代论师不论怎么做解释，所要表达的就是这一点。
总之，胜义自相不同于世俗瓶子等的有事、虚空等的无事。
后者属于有事、无事法，以遮遣、成立的方式能了知并宣说它的自性，所以是分别心的行境（比如对于瓶子的自性，否认它常住，成立它不住第二刹那，由此就能了知并宣说它是刹那灭的体性）。
而胜义空性，无法以有、无、双亦、双非这四边，或者由遮遣、成立的方式来思维、言说，因此特意指示胜义不是语言、分别之心的行境。
（2）反成
【不然，若于泯绝二现的心自前，仍许有境及心相，又岂能成立无二现？
】
不然，如果在泯绝能所二现、现证胜义的智慧前，还承许有胜义的境相和现证它的心的相状，这样既有境、又有心的话，怎么能成立无二现呢？
通过以上正反面的抉择就知道各宗在承许“现证胜义之心无二现”这一点完全相同，而且这“无二现”三字所要表达的就是现证时没有任何境相和缘取境相的心，由此也就知道圣者所现证的胜义绝不是语言、分别的行境。
2、为什么对于胜义要从后得位随顺世间以及圣者根本慧定这两方面说，否则会有何过失？
（2）明偏持之过
【若不能如各自密意而安立，唯于圣教执持一方，】
如果不知道彼等密意是按照名言、胜义，或者后得位随顺世间、抉择圣者入定无分别智甚深境界等的观点而安立，而于圣教经论所讲到的两种义只一向执持一方。
意思是说，本来圣教有两种方式，一种是肯定的方式，说胜义是所知、是境；一种是否定的方式，说胜义不是所知、不是境。
每当看到这些说法时，应当按照它们各自的密意来安立。
在看到“是所知”、“是境”时，要知道这是按名言宣说；当看到“非所知”、“非境”或“无所见”、“无所知”等时，要知道这是按现证的情形而说。
这样才能相合教法的本意，否则只执持一个方面而否认另一方面，就会造下以下的大过失。
【则如《庄严经论》所谓“如文取义时，师心退真慧，谤说及轻说，缘此大过生”般，或以胜义非境之故，许彼非所证及无抉择；或于不可思议之义，以寻思心遍思维已，以如此方式而诠说离绝戏论之真如义，】
如果对于“是境”、“非境”等的两种说法只偏颇地执持一方面，那就会像《大乘庄严经论》所说：
对于世尊的语言，只按文字表面来取义时，唯一听信自己的心，就会退失真实智慧。
“师心”，就是以心为师，《四十二章经》说：
“慎勿信汝意，汝意不可信。
”说明凡夫的分别心不可信，但人都自以为是，这叫“师心”。
如果听信自己的分别心，执著自己所以为的就一定对，那就会退失真实智慧，说出很多诽谤佛语、轻视佛语等的话，由此生起谤法等的极大罪过。
那么所谓的偏颇执持有这样两种情况：
第一种情况：
以经论中说“胜义不是语言、现量、比量等有境心识的行境”做为理由，就承许胜义不是所证的法，没有运用了义经教、观察胜义的正理和譬喻等对胜义做出抉择。
比如有人看到“是法非思量分别之所能知”、“胜义非语言能诠”等文句时，就单方面地执持“不可知、不能诠”这一点，否认闻思教理对胜义做出抉择，乃至放弃修持能趣向证悟胜义的方便法门，比如认为“胜义不是什么语言文字，所以不必要学教法”，“胜义无修无证，不必要修行用功”等等。
第二种情况：
以经论中说“证知胜义、抉择胜义”做为理由，一向执持胜义可以用心辨别、抉择、串习，因此对于不可思议的胜义以寻思心运用教、理、譬喻等做过周到的思维之后，就以所想好的一套来诠说离绝戏论的真如义。
这就成荒唐的事了！
本来胜义无可言说，却把它弄成可言说的法；本来无理路可寻、以分别心行不到，却弄成以分别心可以思维到的法。
这样，自以为明白了胜义，又按自己所想好的一套来讲述寂灭戏论的真如义，这就把不可思议的胜义讲成可思议的东西了。
【由此佛所诠说的一切关要都将失坏。
以此纵表面如何善说，然已失坏大乘关要之故，如于命根已断的尸身上做装饰般，于圣教不成实益故。
】
“由此”就是由以上这两种情况。
“佛所诠说的一切关要”就是基、道、果的一切关要。
“失坏”包括两点：
第一点、以“胜义非境”为理由，移在名言上说“胜义非所证、无可抉择”，由此会失坏名言上建立基道果的关要。
本来名言上应当建立基是胜义实相，道是缘胜义实相抉择、修习，果是现证胜义实相，如果否认胜义可证、可抉择，就堕在断见当中，既不会对基的胜义实相由抉择而引生定解，又不会安住于定解修习空性之道以现证实相，更没有现证后净除习气垢染而现前法身智慧成佛，所以失坏了一切关要。
第二点、以名言上说“胜义是所知、是境”就移在胜义自相上，把离戏、不可思议的胜义弄成分别心的影像，失坏了胜义完全超越言说、分别之境的关要。
造成的后果是依识不依智，把仅仅是识的行境、似现的般若持为了义，然后不能趣入全无分别的智慧——真般若之义。
识别真假胜义
3、请举一个具体的实例（和书中的例不同）来观察自己的分别识是如何对于现与空分两次来操作的，对此谈谈你的体会。
4、通过思维油灯的热性与明性无二，湖水湿润与光莹无二等，反复思维世间的万法皆是空性与显现无二，对此你能生起决定见解吗？
请入座反复观修。
在日常生活中配合周围环境，亦努力思维此显现与空性无二。
5、解释论义：
如此二谛分中的一分——实空与缘起现相二者，唯所计分为别别，然如所作与无常于本物上无别般，空、现二者当体无别之自性、不住任何边、无改本性之实相，称为二谛无别或双融。
对“如此”以下一句，要认识到二谛是怎么成为不同的。
对“然”以后一句，要知道又怎么是原本无别的。
“二谛分”就是上面讲到的分别意识所取的世俗、胜义这两分。
这两分当中，一分是实空，就是这法无谛实、那法无谛实，一概无谛实；一分是缘起现相，就是这法是因缘生的现相，那法是因缘生的现相。
对任何一法都有这两分。
那么现和空怎么成为不同的呢？
这不是万法自身上有现和空的不同两分，仅仅是分别识所计的现分和空分别别不同。
现在关键在摸清楚分别识运作的方式，把分别识运作的方式摸清楚了，所谓的假胜义是什么、分开二谛是怎么回事、怎么是“二谛不同分”等等都会一清二楚，因为这事就是分别识做出来的事，佛说二谛也是在众生的分别识上做个方法，在它上面施设现和空的两种谛。
所以一定要认得分别识的动作，它是怎么运作的？
怎么取境的？
它取境就是一刹那取一种境，不可能一时取两种相违的境。
比如前刹那取一张桌子的相，这时有桌子的形状、颜色、高度等，是现起了桌子的相；后刹那，取桌子的形状、颜色、高度等了不可得。
这样前面分别的是有相，后面分别的是无相，刚好相反，怎么能同时取到呢？
所以分别识缘取的现和空这两分就成了两刹那的不同相，这当然是两体的法，就像银幕上的前一幕和后一幕一样。
以上就是“所计分为异”的意思。
“唯”字非常关键，意思是说：
这只是分别识做出来的事，它和诸法实相无关。
并不会因为分别时，现、空成了分开的两分，就成立诸法体性上有分开的现空两法。
再重复解释一次：
比如对眼前的高楼，分别意识先是取高楼高大的相状，这是取“现”这一分；然后取高楼了不可得，这是取“空”这一分。
这两者怎么可能相同呢？
所缘取的现不会是空，所缘取的空也不是现，这就是“所计分为别别”。
但这只是分别识制造出来的事，而不是事实，所以说“唯”。
那么，真实的状况是不是现空别别呢？
接下来说：
然而真实中空、现是像所作和无常在事物上无别那样，是当体无别的自性。
现在关键要在比喻上能够认识“无别”，再类推到现、空上，很快就会明白什么叫“现空无别”。
所以比喻是得解的方法。
举个例子，陶工做陶瓶，这是由泥、水、火、陶工的工作等众缘和合，才做成一个瓶子。
现在这瓶子是不是全体是因缘所作呢？
百分之百吧！
因为之前丝毫没有它，众缘和合而做出了它，所以这瓶子百分之百，周遍到每一个微尘，全部是因缘所作，这叫“全体是所作”。
第二、这个瓶子不可能住到第二刹那，为什么呢？
因为它是因缘所作，在当下显现它的这刹那过后，就跟前面的因缘没有关系了，如果它还能安住到第二、第三、第四刹那……，那后面的刹那就成了无因生，这不可能！
如果无因能生它，就应当一切时生它，那就永无坏灭之时，但这和瓶子坏灭相违。
所以这个瓶子全体是刹那灭的自性，这是肯定的，周遍到每个微尘都是刹那灭的体性。
既然瓶子全体是所作，全体是无常，这所作和无常有隔开吗？
有分离吗？
有不同的两体吗？
会是百分之五十是所作，百分之五十是无常，或者所作在东边、无常在西边吗？
肯定不是！
瓶子全体是所作、全体是无常，就成了无二无别。
再说两个比喻，能领会就会认识“无别”。
一盏油灯，上面既有热性又有明性，这灯光是不是全体明呢？
百分之百！
这灯光是不是全体热呢？
百分之百！
明和热分得开吗？
这叫做全体明全体热，全体热全体明。
这样子就叫在事情的当体上不二啊！
再说一个比喻，我们看到清澈的湖水，是不是全湖的水都湿润呢？
百分之百是湿润！
是不是全湖的水都光莹呢？
百分之百是光莹！
所以全体湿润、全体光莹。
这湿润和光莹是分开存在的吗？
如果两者是隔开的，那在水的全体上，就是一部分湿润、一部分光莹，这不成立。
既然在湖水上是全体湿润、全体光莹，那就本无可分，也本无可合，这就叫本自“无二无别”。
懂了这个比喻，再移在现、空上，很快就会认识“现空无别”。
以水月为喻，水中显出了明晃晃的水月，水月是百分之百的现相吧！
去寻找这个水月时，连一个微尘的实法也得不到，无论上下左右哪一点上，是百分之百的空性。
现在是不是全体现全体空呢？
两个都是全体呀！
“全体现”，就是水月整个是显现的相；“全体空”，就是水月全体是空性。
这现和空有分开的两个吗？
既是全体现、全体空，就成了无二无别。
这就叫做“现空无别的自性”。
“自性”就是万法原本是这样的体性，不是谁使“现空有别”变成“现空无别”，而是本自如此。
再下来，如果懂了现空无别，就会知道它是不住任何边的，就是超出思议的范围，是离戏的。
对这事，心可以思维、谈论吗？
还是不可思维、谈论呢？
要知道口所谈的、心所思的，无论如何也达不到事物自身。
我们的意识要展开思维、语言要表述，必然就落在有、无、亦有亦无、非有非无这四个边上，现在妙了，它是现、空无别，那么这是有吗？
不能说是有，因为它是全体空的；这是无吗？
不能说是无，它是全体现的；这是有、无并在一起吗？
不能说是相违两种体性的集合，它是现空无别的；这是非有非无吗？
非有是无，非无是有，非有非无就是亦有亦无，这也不是。
所以这事它本身的体性，不住在意识所缘的任何边上。
那么它是什么？
已经超出思维、语言的范围了，到这里已经不是心的境了，所以叫“胜义非心境”。
对这“不住任何边”再唠叨两句。
就是分别心取境时，一定是执取一个固定的相。
就像手握东西，固定是个瓶，才有手握住瓶；固定是个碗，才有手握住碗，如果毫无定法可得，手握住什么呢？
手握住就是指握住了一个固定的东西。
分别心就是像这样取境的，分别有缘起的现相时，心就落定在有上；分别这相无有时，心又落定在空上，这就是假胜义它是落在一边上的。
而真胜义不住任何边，没有定相可得，这就让分别意识没辙了，无处可攀缘了。
凡是边，就是分别心执为有固定自性的东西，或者固定在有上，或者固定在无上，或者固定在亦有亦无、非有非无上，而现在现空双融不二，不落于四边，所以它不住在思维、语言所缘的任何戏论边上。
这叫“不住任何边”。
“无改本性之实相”，“无改”和“本性”这两词要领会。
不改的就是本性，会改的就不是本性，这要知道！
这非常关键！
我们心前各种各样的相刹那间就改变了，这会改变的哪是本性呢？
而这个是不改则为本性。
“不改”什么意思？
就是：
你堕为凡夫也不会损减它，你成为圣者也不会增加它。
无论何时何地什么情况，都从不会改变。
所以三世诸佛都说同样的实相法，过去如是、现在如是、未来如是，没有两样的。
这就是真理，是不变的！
这不变本性的实相，就称为“二谛无别”或“二谛双融”。
现在应该懂啦！
“无别”和“双融”这两个词是针对分别识前的二谛不同分或分开安立而说的。
你能认识第六意识上二谛是怎么分开的、怎么隔开不融的，真胜义的无别和双融马上就显示出来。
刚才一再说了，“二谛有别”就是指：
分别意识它所计的现分和空分是不同的两个相。
这是无可奈何的，分别意识它就只能做这种事，它一次只取一个相。
你告诉它有个显现的相，它就分别这是“现”；你告诉它观察后了不可得，它又分别这是“空”。
分别意识必然只有这样轮番，它不可能像无分别智一样，不必轮番、直下证到二谛无别，分别意识没这个能耐。
上面所讲到的问题，实际就是指我们口口声声地说“世俗、胜义”，都说烂啦！
说得多了，自己不知道堕在假胜义里，还说“真的有两种谛”啊！
所以真胜义，就刚才说的，我们意识认为的现、空两分，在万法当体上无二无别，像所作和无常在事物上无别那样，全现全空，全空全现，这就叫双融。
所谓分开的二谛，这是分别识做的文章，实相是现空本来不二。
6、为什么仅仅否认实有的单空不是真胜义？
一、假胜义的体性和名称
【于此，胜义分为二种：
一假；二真。
前者一概是心之境，即彼唯是所计实空分故，唯是心的一分——分别意识之境。
】
大家要知道，就诸法的究竟胜义实相而言，并没有什么胜义的类别，唯一是平等一味的真如法性。
然而，针对不同根机、阶段等，胜义可以分成两种，即有边实有空的单空——假胜义；离一切戏论、现空双融的法性——真胜义。
其中前者假胜义的体性是遮遣生、住、灭的无生、无住、无灭这一分单空，它一概就是分别心的境，也就是它仅仅是以分别心遮遣生、住、灭实有而安立的单空分的缘故，单单唯一是心王、心所诸差别法中，心王的一分——第六分别意识的境。
这样就知道，如果分别识没有安立的话，根本不存在一个自相的境，如果有一个自相的境，那也不是分别识的境了。
所谓的假胜义，就是对于人否认没有人，对于物质否认没有物质，对于心识否认没有心识，像这样，对于显现否认的此无、彼无等一概都是心识的境。
“心之境”三字是对假胜义体性的认定。
言外之意是“胜义非心境”。
“即彼唯是”等是进一步阐述，“唯是所计实空分故”意思是心里认为桌子没有、身体没有、心识没有等等，只是心识所计的“无实”这一点。
以这个缘故，假胜义只是心王、心所诸多差别法当中的一小点的法。
哪一小点的法呢？
就只是第六分别意识的一个境相而已。
意思是，在诸多的心王、心所法中，属于八识心王；在八识心王当中，属于第六意识；在第六识当中，属于分别意识；在分别意识当中，属于它的一个境相。
这样就认识到假胜义只是这么一点东西。
刚才说到第六意识有分别和无分别两种。
所谓的无分别意识，比如他心通的意识，并没有动分别，但心前现了他人的心相，这不是通过眼等前五识来取境，前五识的境是色、声、香、味、触而不是他人内心的相状，所以是由第六意识见到他心，但当时的状态不带分别，属于第六无分别意识。
又比如梦中显现的高山也是无分别意识的境，梦中前五识不现行，一切境相都是第六意识的境，梦里显现高山时不带分别，也属于是无分别的意识，相对而言，梦里的种种起心动念就是分别意识。
还有四个现量中，意现量等等，都属于无分别意识。
但假胜义应当界定在分别意识上。
换言之，通过观察、抉择一切现相无实之后，第六意识所分别的此无、彼无这种境相，就是假胜义。
“唯是分别意识之境”就看出这是假胜义。
这个只是一个分别的境，并不是离一切戏论的胜义。
既然是分别，就是戏论，或者说仅仅是分别识的境，根本不是无分别智的境界。
金刚句里每个字都要注意领会。
比如“唯是所计的实空分”，就不是离一切戏论的大空性；“唯是心的一分”，就不是周遍一切万法的法性；“分别意识之境”，就不是无分别智的境等等。
【彼虽非真实胜义，然成趣证胜义之门，故诸论立名为同分胜义或假胜义。
】
这所计的谛实空这一分虽不是离一切戏论的真胜义，但由于它成为初学者趣向证悟真胜义的方便门径，因此诸多中观自续派的论典中，为它立名为同分胜义或假胜义。
比如《中观庄严论》说：
“与胜义同分，故亦名胜义。
”
所谓同分胜义，是指与真实胜义在某一点上相同。
哪一点上相同呢？
就是在“否认有边”这一点上相同。
真胜义原本远离一切边，当然离了有边，而假胜义也否认“有”边。
另外在“能对治执著诸法实有”这一点上也有相同之处，所以称为“同分胜义”。
那么又为什么是假呢？
就是刚才讲的，这只是意识的境，是由分别心安立出来的。
既是由心安立出来的，就不会是真实的。
因为心这样假立才有它，不这样假立就没有它，所以这是虚妄的法，不会是胜义，称之为“假”。
或者，圣者现证的胜义根本不是这样一个东西，因此是“假”。
7、解释：
戏论
“戏论”这个词，有时候指分别心增益出来的这些边，比如有、无、来、去、一、多等等，这是分别心化出来的，当然不是实相，而只是戏论。
有时候戏论指心不住于本位，往外驰散了、妄动了。
8、谈谈你对假胜义的理解。
【于此，胜义分为二种：
一假；二真。
前者一概是心之境，即彼唯是所计实空分故，唯是心的一分——分别意识之境。
】
【而有法各自上唯遮实有的这一分，虽入于胜义数，然非究竟胜义，即彼为无遮分、遮遣分、唯分别影像、唯少许法故，不堪为不住一切边之法性、超出遮立戏论者、无分别之行境、一切诸法之真如性。
】
寂天菩萨说的是哪个胜义
9、诸佛菩萨是如何引导众生渐进趋入胜义谛的？
【是故，对于“是否为心之行境”观察等时，是说真胜义，于假胜义说则无意义。
即假胜义本为初业者于空性渐趣时，唯于分别前安立，此外如圣者离分别入定智心境双泯的心前，哪有彼驰骋的机会呢？
如同轮王的座上乞丐无权安住般。
】
是故，对于“是否是心的行境”观察、抉择、修习等时，唯一是针对真胜义在讲，比如观察胜义是否是心的行境时，唯一讨论的是真胜义，对假胜义说“是否是心的行境”毫无意义。
原因是：
假胜义是初业者对于离一切戏论的大空性渐次趣入时，唯一在分别心前安立的（也就是假胜义只是在他的分别心前首先安立名言中的生、住、灭等诸法，之后再由以理破除的因缘，在分别心前立出了胜义中无生、无住、无灭等），除此之外，在像圣者离分别入定智已经隐没心、境二现的心前，哪里有这假胜义驰骋的机会呢？
绝对没有机会。
就像轮王的宝座上乞丐无权力安住一样。
下面对“即”以后的这一句分成两段来解释。
从“即”到“安立”是第一段；后面是第二段。
先讲第一段：
要知道，假胜义原本是初业者对于离戏大空性渐次趣向时，唯一在他的分别识上安立的。
这是指佛菩萨要引导众生进入胜义谛，但众生的根性还没成熟，他心里对万法都执为实有，像这样心里充满实执的人，什么都放不下，颠倒的习气已经串习得非常深，如果一上来就说“这是离一切戏论，是没有什么所缘、所知的，没有可说的”，他会像“丈二和尚，摸不着头脑”，不是呆呆地毫无反应，就是心里嘀咕：
“什么是无缘离戏？
怎么是无缘、无知、无说呢？
”所以他对离戏的大空性一时领会不了、信受不了，说了等于白说，甚至会起很多负作用。
这样就必须架设梯子接他上去。
怎么架梯子呢？
从他的八个识上看，只有第六意识上好下手，前五识像傻子一样，只会单纯地取色法、声音等，只有第六意识有观察的能力，因此就利用意识有观察的作用，来引导它趣入。
怎么引导呢？
就是在第六意识上先安立二谛。
跟它讲：
心前现的这一切清净和不清净的相，确实有一种现相和作用，这叫世俗谛。
然后问：
这现相真的是像显现的这样子存在吗？
随后运用正理无论怎么观察，都无法成立这是实有，这时心就会开始认同“无实”。
也就开始信受所现的相就是空性，空的也就是这个现相。
这样信解了现空无别之后，再引导他：
这是分别、语言能缘到的吗？
稍微做观察，就能信解离四边、离戏。
这样就把他引到这个点上来了。
虽然最初分别心相信不了，但它有个特点，就是信服道理。
如果能以理抉择得非常断定，它也会开始信服。
在它信服之后，就可以对它宣讲真胜义。
因为心的状态已经到位了，再说也就能信受了。
总之就是设立方便，在众生的分别识上安立二谛，对他讲：
显现的这些相叫世俗谛，这些名言中生、住、灭等的相状，胜义中无生、无住、无灭等等。
他的分别识就开始分开来缘：
一个是现相，一个是现相的体性——空性。
然后第六意识就针对现相不断地以理观察，观察到量之后就会开始相信，心前现的一切相确实是虚相，毫无实法可得，由此就缘着“这现相是空”“那现相是空”。
接着再教他轮番地做抉择，就能进一步信解离四边的大空性。
也就是，现相不可得，所以不落有边；但有个相，所以不落空边；也不是亦有亦无，因为谛实的有和谛实的无合集在一法上，成了自相矛盾；又不是非有非无，因为这等于亦有亦无。
这样轮番地抉择，就信解这是离四边的大空性。
这就达到目的了，心开始信受了。
再讲身口意的行境统统是戏论，马上就能相应。
所以要懂得“渐趣”和“唯在分别前安立”的意思，懂了就知道这只是方便，但确实非常善巧，非常奏效，经过几步之后就能把人带到离戏大空性的点上来。
但必须知道：
“无实分”这个假胜义只是为接引的目的，而在众生心前立出的一个假法。
10、为什么无实分不能成为圣者定中的境？
【此义如何呢？
圣者学道入定无显现，以心境双泯而现前空性时，彼前既不现有法瓶等，也无对所遮的谛实相取著，则彼无实分如何成为境呢？
所谓无实相状的境，是观待遮遣所遮的实有后，方现于识前，不可能以自在立出的方式显现，如果不观待有法和所遮而现境，则以自性成立胜义故，他空应遮故。
】
对这段论文分成四步做解释：
第一步、解释“有法”、“所遮的谛实相”、“取著”、“无实分”这几个关键词的涵义；第二步、讲述圣者定中不可能有“无实”的境相；第三步、从正反面以理成立这一点；第四步、结合例子做一些发挥。
第一步、解释“有法”、“所遮的谛实相”、“取著”、“无实分”这几个关键词的涵义
“有法”，是指心前现了身体、心识、器界等的现相。
“所遮的谛实相”，就是分别意识认为这些现相是实有的。
实际上现相本身并没有谛实，只是分别意识认为它实有，所以这是增益出来的，在本法上不存在，因而成为否认的对象，叫做“所遮”。
（比如眼前现的桌子，它自身上不存在谛实，但第六意识认为它谛实，这就是增益，必须否认。
）
“取著”，是指一般人从不审察自己的想法，百依百顺地听信第六意识。
第六意识说这是实有的法，心就紧接着取著这些法实有的相。
比如第六意识判定这场电影真的好看、这首歌曲真的好听、海滩的风景真的很美、开车兜风真的好潇洒，就完全相信这些是真实的，然后不断地取著这些法实有的相。
凡夫的心已经串习成这样了，一接触到现相时，就像糊涂虫似的认不清这是假相，一直取著诸法实有的相。
这样摸清了分别、执著形成的原理。
反面的情况：
如果对于“各种现相是谛实”这一点做出非常断定的否认，就能说服自己的心。
而心被说服之后，就会反面生起否认现相实有的心，这时就出现了“无实”这个境。
第二步、讲述圣者定中不可能有“无实”的境相
圣者学道入定时没有身心世界等的一切妄现，在心境消殒而现前空性时，有法瓶子以及“等”字所包含的一切根身、器界、心识的现相完全不显现，也没有对所否认的现相的谛实相取著，这样的话，现相无实的这一分怎么能成为圣者心前的境呢？
意思是：
圣者定中如虚空般，没有任何相，也没有起心取著某个现相实有，怎么会在心前显现“这些相无实”的境呢？
比如没见过非洲某个部落的一间草屋，会突然生起否认这草屋实有的心吗？
这是不可能的，只有眼前显现了草屋，而且第六意识取著草屋谛实的相，才会在后来否认草屋实有之后，生起认为草屋无实的心。
又比如婴儿眼前有电脑，但他的第六意识不发达，不会取著电脑谛实的相，当然更不会生起否认电脑实有的心。
第三步、
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