精心得体会关于文化自信与当代文学发展的思考最新.docx
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精心得体会关于文化自信与当代文学发展的思考最新
心得体会：
关于文化自信与当代文学发展的思考（最新）
中国当代文学已有六十多年的历史，这时期的文学在取得诸多成就的同时也存在明显不足。
与现代文学相比，当代文学给人的印象是“无根”，不少作品既缺乏深邃博大的思想，缺乏社会时代担当和理想的文化生命人格，也缺乏复杂细致的人性展示和厚重的文化底蕴，而内涵苍白、浅薄浮躁、陈陈相因、模仿重复却常成为有的作品的表征，成为人们诟病当代文学的口实。
究其因，很重要的一点是，不少当代作家不太重视中国文学传统；或者说，他们对我国伟大的文学传统较为隔膜，也缺乏应有的敬意，这样自然便与传统渐行渐远。
中国当代文学如何前行?
我们以为，要振兴中国当代文学，要提升当代作家内心深处的文化自信和文化自觉，使中国当代文学在中华民族伟大复兴中发挥更重要作用，其关键是借鉴伟大的文学传统，汲取曾强健充沛、元气淋漓的源头活水。
本文拟从中国散文传统来反观和反思当代文学，通过对中国散文——我国最大的一笔文学遗产——价值的挖掘和再发现，为21世纪正在前行的中国当代文学提供一些有益的思想文化滋养，以促进当代文学的发展。
一、尚“文”的传统
中国散文不但最贴近日常生活，是中华民族文化的根基、民族精神的凝聚和民族情感的结晶，中国散文还有一个伟大的“文”的传统，以及由此氤氲出来的“散文文化”。
而我国这一尚“文”的伟大传统，又与中国特有的文治制度、哲学思想、地理和自然环境有关。
这个“文”的传统，细分起来有几个层面的内涵。
“文”的传统的第一个层面，是“大文学”传统，即文、史、哲三位一体。
这个传统的黄金时期是先秦散文。
先秦诸子散文的基本文体形态，一是以论说为主，如《老子》、《庄子》、《孟子》等含哲学、政论文在内的文章。
二是以记叙历史事件和历史人物为主，如《左传》、《国语》、《战国策》等记叙和议论相结合的文章。
这两种文体形态交相辉映，不仅成就了一个大时代里散文的辉煌，而且，先秦散文还开创了中国的“大文学”传统，其文体特征是自然朴素、边界模糊，且具有广泛的包容性。
即是说，先秦时期文、史、哲不分家，实用文章和非实用文章混杂，文学与非文学交织。
今天我们确实很难用五四新文学建构起来的小说、诗歌、散文、戏剧的“四分法”对之加以分类，也无法以“虚构”或“非虚构写作”为其命名。
总之，它们既是体也是用，既是道也是器。
这些产生于大时代的元典，不但是中华民族的精神和情感的结晶，是高贵文学的理想和路标，也是当代文学取之不尽、用之不竭的思想文化资源。
“文”的传统的第二个层面，是中国古代的散文家，他们都有强烈而自觉的文体意识。
如章学诚所言：
“至战国而文章之变尽，至战国而著述之事专，至战国而后世之文体备。
”章学诚的说法在学界虽有争议，但鲁迅认为至魏晋南北朝时期，我国的文学主要是诗文已进入文体的“自觉时代”应属不虚。
关于这一点，我们还可拿西方的文学作比较。
西方的文学以戏剧、小说和诗为主，散文从古代到现代都没有独立成体，所以不论是长篇论著或是短篇小品，其文体基础都十分脆弱。
即便“五四”时期热闹一时的英美“絮语散文”，其实真正上佳的作家和作品并不是很多。
而能像中国散文那样融记叙、抒情、议论于一炉的优秀之作更少。
质言之，与中国散文相比，西方的散文随笔重“笔路”，重纪事说理、重人性和科学精神，但在“文章”的抒情性、音乐性、语言韵味，乃至“文气”等更能体现文体意识的各个方面，则远逊于中国古代散文。
正因“文”比其他文体有更为自觉的文体意识，所以“文”从最早发端于记言记事，从实用文到美文，从“殷盘周诰”的“诘屈聱牙”，到后来的“情动而言形，理发而文见”，②如无“美因”，即自觉的文体意识作支撑是很难想象的。
在文体的自觉意识方面，“文”的传统主要体现如下：
一是对文章的分类；二是对文章的体式即表现功能和表现手法的重视；三是对语体即语音、语义、句法的敏感。
特别值得注意的是，古代散文家在崇“道”、“尚简”，求“雅洁”的前提下，也追求辞采声律，讲究排比、对偶和用典，有时则是散体中夹用骈句。
如丘迟《与陈伯之书》本是封劝降信，但却写得情真意切，文采斐然：
“暮春三月，江南草长，杂花生树，群莺乱飞。
见故国之旗鼓，感平生于畴日。
抚弦登陴，岂不怆悢!
所以廉公之思赵将，吴子之泣西河，人之情也；将军独无情哉!
”③像这样的散文，在唐宋时期不胜枚举，如欧阳修的《醉翁亭记》、范仲淹的《岳阳楼记》、苏轼的《前赤壁赋》等。
若从文体意识的角度看，可以说这些作品一方面瓦解了“骈四俪六”的形式主义樊篱，体现出古代散文家的文体自觉；另一方面，骈文的优美文辞，又吸引后代作家竞相效仿，这同样体现出一种文体的自觉。
正是在这种散骈互用的过程中，散体的自由无拘，记事简洁，便于抒情议论，以及骈体的“炳炳烺烺，务彩色，夸声音”的特长获得了最大限度的发挥，从而拓展了散文艺术的表现手段。
“文”的传统的第三个层面，是叙事学方面的丰富资源。
很长一段时间以来，中国作家一直以马尔克斯、博尔赫斯、海明威、福克纳等西方小说家的叙事为圭臬；另一方面，研究叙事学的学者，一般也离不开托多罗夫、热奈特、布斯、巴尔等的叙事学理论，而对中国的叙事学特别是我国历史叙事要么视而不见，要么见到了却评价极低。
其实，这是一种偏见或误解。
中国的叙事传统同文体传统一样源远流长、积累丰厚，且有自己鲜明的民族特色。
在这方面，司马迁的史学巨著《史记》自不必说，它代表了中国历史叙事的最高成就，堪称叙事文本的典范。
在古典散文方面，李华的《吊古战场文》、韩愈的《祭十二郎文》在叙事方面也体现出高超的技巧。
《吊古战场文》以古战场为叙事描写对象。
作品首先写古战场的凄凉景象：
平沙无垠、不见人踪。
河水盘曲，群山纠纷。
悲风卷地，日色昏黄。
草枯蓬断，一片肃杀。
这是想象幻化中的叙事，且“于景中含情”，一落笔，就将读者引入悲凉凄惨的氛围，极富感染力。
接下来，文章想象当年边疆战事的频仍和惨烈。
尔后，叙事笔调一转，由古战场惨烈的情状转入对历史的思考。
文章由点及面，由今思古，空间广阔，时间绵长，事件纷繁，但重点突出，画面统一，繁而不乱。
韩愈的《祭十二郎文》在叙事笔法上也颇具特色。
祭文先追叙作者幼时与十二郎共度的艰难岁月，并借其嫂手抚十二郎头发的细节，以及指着作者重复说：
“韩氏两世，惟此而已!
”突出其家族的苦难和凄苦，更增添了十二郎之死的悲剧性。
接着又记叙自己入仕和离家后与十二郎几次会面，都是来去匆匆，未及畅叙，言语之间流露出无限遗憾之情。
文章既从外在客观方面着眼，又细致描写自己体衰状况，尤其是对己心解剖和后悔表达之意的那段叙述，更是如泣如诉，将情感推向高潮，给读者以强烈的震撼。
文章采用与十二郎拉家常的写法，时而叙事，时而抒情，时而用人物话语，时而引书信中语，于看似繁冗、絮絮叨叨的叙事中，营造出一种回环往复的悲剧氛围。
而像《祭十二郎文》、《吊古战场文》这样有独特叙事风格的作品，在中国传统散文中不胜枚举。
中国传统散文与西方文学作品的叙事不同。
一是叙事中含情，不似西方的叙事那样冷静和理性。
二是既重视物色又崇尚精神，叙事中有描写议论，体物与言志融为一体。
三是叙事中讲究音韵节奏，富于音乐美。
这是中国文学在叙事方面体现出的民族特色，也是西方的叙事所缺乏的。
可见，我国其实有着十分优良的叙事传统可供当代作家学习和借鉴。
我们没有必要妄自菲薄，大可不必言必称西方，一切只“以西方之标准为标准，以西方的是非为是非”。
“文”的传统的第四个层面，是诗性文化或诗性精神方式的渗透与积淀。
由于我国有着强大的诗歌写作传统，诗歌一直被视为最高级的文学样式，所以在许多研究者那里，诗歌被抬到了至高无上的地位，而“诗文文化”的“文”却常被忽略不计。
有学者称：
“中国传统文化是以‘中国诗词’为文本形式，以‘中国诗学’为理论系统，以及以‘诗性智慧’为哲学基础的一种诗性文化形态。
”④在最近的一篇文章中，他又进一步强化了这一观点：
“中国文化的本体是诗，其精神方式是诗学，其文化基因库是《诗经》，其精神峰顶是唐诗。
一言以蔽之，中国文化是诗性文化。
”⑤刘士林认为中国文化本质上是以“情”为主的诗性文化，对于这一总体观点我是赞同的，但不赞成他心目中只有诗歌，而对以散文为代表的“文”的传统视而不见。
我们看先秦时期的那些元典，不论是《春秋》、《左传》、《国语》、《战国策》，还是《逍遥游》、《愚公移山》、《庖丁解牛》，它们或浩瀚，或笨拙，或奇崛，或犀利，其文体内部流淌的高贵气质、精神方式和生命理想，其本质就是诗的。
一部卷帙并不浩繁的《古文观止》，却使人感到它的坚实重量。
如果说，“鹏之徙于南冥也，水击三千里，抟扶摇而上者九万里”⑥是诗，那么唐雎怒对秦王时的“若士必怒，伏尸二人，流血五步，天下缟素”⑦的慷慨赴死气概同样是诗；如果说宋玉的“上击九千里，绝云霓，负苍天，足乱浮云，翱翔乎杳冥之上”⑧的“瑰意琦行，超然独处”是诗，那么王羲之的“仰观宇宙之大，俯察品类之盛”⑨的天地感悟同样是诗。
至于柳宗元《永州八记》中的《始得西山宴游记》，苏轼的《记承天寺夜游》一类的小品，则是通过对禅的“妙悟”达到一种人与自然交感的诗性境界。
纵观中国古代散文，我们的祖先虽没使用“诗化”、“诗性”之类的文字，也无西方那种体系周全完备的“诗学”范畴，但他们以其特殊的诗性智慧和感悟，在文字中注入想象、感情和生命观念，而当这些内容从大背景和大胸臆中流露出来，并与写作的使命相结合，便以生命激情的血液，喷薄出最为鲜亮、纯粹、炽热的诗性文化。
中国“文”的传统犹如一条大河，它时而波涛汹涌，时而涓涓细流；时而泥沙俱下，时而明净清澈。
但不管如何复杂曲折和难以辨析，中国“文”的传统都是中国人不容忽视的一笔精神财富和最大的文学遗产。
从总体上看，中国“文”的传统是混沌、博大、厚重和内敛的，它所创造和呈现的精神历史天空也是无比丰富广阔的。
它不但是中华民族对于世界文化的伟大贡献，是我们民族与其他民族相区别的标识，也是中华民族自我认同的证明。
二、“文以载道”与“道法自然”
从散文所体现的实用价值和政治功能内涵看，“立意为宗”、“忧患意识”、“家国情怀”，以及“知”与“行”一致，“文”与“用”统一，还有以孝、悌、慈、仁、信为基础的伦理要求等，构成了中国散文文化“文以载道”的传统。
它主要是从“入世”，追求社会功用的精神维度，确立了中国传统散文的价值。
“文以载道”为什么会有如此深广的影响，并在散文这种文体中得到最为充分的体现?
我认为这是由“散文文化”决定的。
由于中国散文对中国政治和社会生活的广泛参与，并在实际的社会运行中发挥重要的作用，而这种作用主要是依靠其“载道”功能实现的。
也就是说，在我国的传统文化观念中，“文”像车，“道”则是车上所载之货物，通过车的运载，才能达到目的地。
因此，读中国散文，不但能从中获得经邦济世、治国安民的政治观念，还能在传统“仁”学的基础上，把治国平天下与修身齐家统一起来，从而确定个人在社会生活中的位置，树立和完成自己的精神品质和道德人格，这正是以儒家的“道”为核心的中国文化传统在散文中的体现。
它在中国散文的发展中延绵不绝，并形成以“文统”来传承“道统”的独具特色的中国散文文化形态。
需要指出的是，中国散文中的“道”，并不是抽象的哲学命题，也不是空洞无物、千篇一律的儒家教义的僵化演绎。
事实上，在中国古代那些优秀散文中，不论是议论、叙事，还是抒情、说明，“道”一方面十分具体，常与事、景、情水乳交融；另一方面又常化为一种生动独到的见识，这正是中国散文人文精神的体现，也是它的创造性之所在。
举例说，在贾谊的《过秦论》中，他站在维护汉朝新政权的立场，以放纵的笔势、严密的逻辑力量和优美的文辞，以及富于形象性的概括力，指出秦之过失，主要在于“仁义不施”，不懂得“攻守之势异”。
而从始皇的“遂过而不变”，二世的“因而不改，暴虐以重祸”，到子婴的“孤立无援，危弱无辅”。
总之，“三主惑而终身不悟，亡不亦宜乎”，这是历史经验的全面总结，申述的是“治国之道”，是史的教训。
诸葛亮的《出师表》吐词恳挚，意味深长，既叮咛劝告后主要亲贤臣，远小人，又追述刘备对自己的知遇之恩，最后表达为复兴汉室，“鞠躬尽瘁，死而后已”的期待和忠诚。
这里不但有治国的经验总结，更有作为一个贤臣良相“忠君之道”的情真意切的表达。
因此，《出师表》虽不务文采而文采自显，文章的“载道”取向与诸葛亮的人格魅力相得益彰。
在孝悌方面，最著名的是晋代李密的《陈情表》，而夏完淳的《狱中上母书》，则将“孝慈之道”与国家危难和民族大义紧密相联。
这样全忠全孝的情感，既流露出民族英雄内心深处的家族情结，也是民族文化心理的深层体现。
而这正是中国散文的共性特点。
可以说，中国散文从一开始就具有广泛参与社会生活，关注国计民生，思考和探索社会、政治、历史、经济、文化等重大问题的传统。
即便是一些抒情性的散文，也都以借景抒情，借物言志，感时抒愤，陈古刺今，指奸斥佞为主要内容和情感形式，表现出古代知识分子以社稷为怀的家国意识，充分阐释了“文以载道”的真义。
“文以载道”是散文的核心观点，也是中国散文的灵魂。
但为什么自北宋大儒周敦颐将其正式定格后，这一散文观念便一直遭人诟病，甚至被贬为文学功利主义的代表性学说，而坚持“文以载道”的散文家则被斥为“伪君子”、“伪道德”、“卫道士”呢?
细究起来，“文以载道”被诟病和抵制主要有几个原因。
其一，“文以载道”过于强调“道”的第一性，而“文”仅被视为负载传递信息的工具，加之在向“载道”倾斜时又矫枉过正，不适当夸大了文章的地位，将文章看作“传先王之道、论圣人之言”的工具，这自然引发一些崇尚老庄哲学“无为而治”士子的反感。
其二，是晚明小品的反叛。
晚明文人素以狂放、清高、淡远、倜傥著称，他们重“性灵”、“气”、“趣”、“格调”，文章不以“庄重”、“高大”为荣，而以“灵巧”、“短小”为美，这样晚明小品自然就逸出古文体制，也不循守“文以载道”的轨辙。
其三，是对“文以载道”的理解过于机械化、狭隘化和庸俗化。
这都严重影响“文以载道”的声誉，也从根基上伤害了散文。
当散文被许多人误解和贬低，在复兴中华传统文化重塑中国当代文学的今天，有必要重释“文以载道”的内涵和价值，使其在当代文学创作中发挥更大作用。
首先应辩证看待“文”与“道”的关系。
如刘勰在《文心雕龙·原道》中，一面推崇“道之文”，认为圣人所垂之文即经，是至高无上的道；一面又不极力宣扬儒家之道的深旨，而是强调“写天地之辉光，晓民生之耳目”，写文章既要“金声而玉振”，又要善于“雕琢情性”。
⑩同时，刘勰还十分看重圣人之文的充实内容与形式的完美结合，即所谓“衔华而佩实”。
这种看待“文以载道”的辩证态度值得我们借鉴。
只有“义理”与“文辞”并重，同时不过分抬高文学地位，夸大“道”的功利作用，“文以载道”才能深入人心，传之久远。
其次，在辩证看待“文”与“道”关系的前提下，应理直气壮重申：
当代文学创作离不开“道”，也必须“载道”。
“载道”，正是当代作家的社会责任感、道义心和人文情怀的体现与实践，也是对中国优秀散文传统的承续。
的确，当代文学如果离开了“道”，没有忧患意识和“家国情怀”，不能将个人命运与国家民族乃至全人类命运联结在一起；那么，作家创作出来的必然是缺乏钙质和没有灵魂的作品。
这样的作品不管形式多么完美，文辞多么华丽优雅，也是没有多少价值的。
所以，对于优秀的当代作家来说，不是要不要“文以载道”的问题，而是如何“载道”和“载”什么“道”的问题。
当然，要达到“载道”的目的，作家要自觉追求“文”与“道”的统一，讲求内容与形式、人品与文品、道德与文章的完美结合。
中国散文的另一内在价值或者说优良传统，是“道法自然”、“万物并作”、“天人合一”。
老子说：
“道生一，一生二，二生三，三生万物。
”（11）在此，道是万物的总根源和总依据。
但“人法地，地法天，天法道，道法自然”，“道”要效法“自然”，崇尚“自然”，所以“自然”是最重要的。
在“道法自然”的基础上，老子又提出“万物将自化”的理念：
“道常无为而无不为。
侯王若能守之，万物将自化。
”（12）老子从“道生”的哲学观念出发，倡导“无为而无不为”，认为这是“万物将自化”的前提条件。
庄子承继了老子“道法自然”、“万物自化”的哲学思想而又有所发展。
庄子的思想资源最有价值的一点，是他发现了人以自我为中心对“道”与“物”的遮蔽，意识到功利的人生态度和知性工具的危害性，所以主张“丧我”、“弃知”、“物化”，以“物我同一”的自我体验处理人与自然的关系。
这种万物深融为一的“物化”体验，按陈鼓应的解释是“以与外物相互会通交感，而入于凝神的境界之中，物我的界限便会消解而融和，然后浑然成一体”。
（13）当然，“物化”是在“道法自然”、“天人合一”的大理念下实现的审美创造的移情，要达到这一境界，必须“独与天地精神往来而不敖倪于万物”。
然后是“其应于化而解于物也”。
再就是应彻底“忘我”，达到“心斋”静虚的心理状态。
庄子对“道法自然”、“天人合一”、“物化”以及人生与人心的思考，不但内涵丰富、博大精深，而且体现出表达上的焦虑，富于现代的反思批判精神。
因此，如何将庄子的散文和其中蕴含的哲学思想与时代相融合，并创造性地加以传承发展，使其成为“人类共同价值”，便成为当下必须面对的一个重要课题。
先秦散文中的“道法自然”、“天人合一”以及“物化”、“物我合一”等哲学思想，在后来的散文中得到了充分继承和发展。
如汉代董仲舒在他的文章中，就十分强调“天人感应”的作用。
在南朝的《世说新语》中，这种源于“道法自然”的“天人感应”思想更是带有“物化”的审美特征：
“简文入华林园，顾谓左右曰：
‘会心处不必在远，翳然林水，便自有濠濮间想也。
不觉鸟禽兽鱼，自来亲人。
’”（14）显然，简文的“濠濮间想”主要是受到庄子的影响。
刘义庆从“齐物”立场出发，将“物”看作一种主体存在，并将情思移至审美对象，于是鸟兽禽鱼都有情思；正因有情思，才会与人相近相亲和融为一体。
在中国古典散文中，这样的例子并不少见。
这就是中国散文的另一伟大传统，它一面强调“文以载道”；一面又崇尚“道法自然”。
“文以载道”主要从“入世”方面，追求文学作品“有用”的社会功能，要求作家创作时要有“家国情怀”，要有社会责任感和时代使命感，要“修身齐家治国平天下”，将个人的“小家”和民族的“大家”统一起来。
“道法自然”则从“出世”、“无为无不为”的“无用”角度，强调作家要尊重自然，敬畏自然，要在“道”的笼罩下，达到天、地、人的和谐相融。
中国传统散文正是沿着这两个精神方向前进，所以它不但内涵深厚并具有极大的包容性和内敛性，而且呈现出一种汪洋恣肆、浩浩荡荡、气象万千的大格局。
三、理想的文化生命人格重塑
中国传统文化哲学的核心是人生问题，而理想的文化生命人格的建构则是人生问题的一个重要方面。
中国散文作为中国传统文化哲学的组成部分和载体，一直是这一优良传统的践行者和传播者。
换言之，中国散文的整体审美建构始终表现出对于理想人格，特别是对于文化生命理想建构的热情。
这不仅是一种历史文化现象，也是具有中国民族特色的理想人格建构体系。
它集中体现了中国传统文化的价值取向和美学特征，对中国当代文学有着重要的启示意义。
中国散文中理想的文化生命人格建构，最早可追溯到上古的帝尧时代。
《尚书·尧典》开篇就塑造了帝尧这样一位“道德圣王”，他敬事明达，温文尔雅，谦和礼让，选贤任能，以德而使海内服。
到了先秦时期，儒家理想的文化人格是“君子”。
虽然君子在人格级别上比不上“圣人”和“贤人”，但“君子”不像“圣人”那样虽可敬可仰却可望不可即。
“君子”的理想的文化生命人格既可培育可实践又可以实现。
所以，孔子的《论语》中反复出现“君子”一词，从开篇的“人不知而不愠，不亦君子乎”，“君子务本，本立而道生”，（15）到末篇的“君子惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛”，“不知命，无以为君子也”，（16）“君子”一词在《论语》中出现107次。
孔子从大到安邦治国，小到修身养性，不仅界定了“君子”的内涵，还对君子的修身之道、特质、行为规范等，都做了全面具体的阐释。
可以说，“君子”就是孔子也是儒家心目中理想的文化人格典范。
除了儒家的“君子”文化生命人格，先秦还有道家的“真人”、墨家的“侠士”。
道家中的“真人”，“不以心捐道，不以人助天”，他们超然于外，顺应天道自然，没有对物质、形体的追求。
他们还“役人之役，适人之适，而不自适其适者也”。
（17）由于顺应天道，不为物役，为别人的安适而安适，所以“真人”是自由的，真正达到了“天地与我并生，而万物与我为一”（18）的境界。
儒家的“君子”和道家的“真人”，代表了不同的价值观和精神取向，但不论是“自强不息，厚德载物”的君子人格，还是顺应自然之道的“真人”人格，乃至墨家的“侠士”人格，皆是特定时代的文化符号，是某一时代文化精神的凝聚和集中表达。
在构建理想的文化生命人格方面，堪称典范的首推司马迁的《史记》。
这部“无韵之《离骚》”塑造了一系列中国传统的理想人格典范，尤其是“士”的形象，对后世产生了深远影响。
司马迁通过对各类士人的描述，揭示出这一庞大阶层的文化精神内涵、价值取向与性格特征，同时将自己兼济苍生的理想情怀折射出来。
中国古典散文在这方面也有可资借鉴的丰富资源。
例如，在陶渊明《五柳先生传》里，作者以史传笔法，刻画了“五柳先生”这样一个古代文人形象。
他“闲静少言，不慕荣利”，虽“环堵萧然，不蔽风日。
短褐穿结，箪瓢屡空，晏如也”。
但却“常著文章自娱，颇示己志。
忘怀得失，以此自终”。
文章用简洁的白描手法，将一个“不戚戚于贫贱，不汲汲于富贵”，坚守节操，不愿落入流俗的“高人”形象刻画得栩栩如生。
刘禹锡的《陋室铭》与《五柳先生传》有异曲同工之妙。
在这仅81字的奇文中，作者通过对“陋室不陋”、“谈笑有鸿儒，往来无白丁”的赞美，以及“山不在高，有仙则名；水不在深，有龙则灵”的寄托遥想，表达了古代知识分子志行高洁、安贫乐道、不苟流俗的生活态度和达观情趣，展现了一种出污泥而不染的文化人格。
如果说陶渊明与刘禹锡笔下那些不与世俗同流合污的理想的文化生命人格带有隐逸的倾向，范仲淹的散文《岳阳楼记》所展现的理想文化生命人格则是积极进取的。
作者写作此文时，正经历“庆历新政”的失败，被贬谪，居远州。
但他“不以物喜，不以己悲”，仍能以积极达观的态度对待个人的进退荣辱，表现出“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的高尚情操和博大胸襟。
而这种有志于天下，“达则兼济天下，穷则独善其身”的政治理想与情怀，正是我国古代大多数知识分子文化人格的写照。
这种文化人格在苏轼的《前赤壁赋》、《后赤壁赋》、《记承天寺夜游》等散文中，又呈现出另一种情态：
“寄蜉蝣于天地，渺沧海之一粟；哀吾生之须臾，羡长江之无穷；挟飞仙以遨游，抱明月而长终。
”与天地万物相比，人的生命是短暂的，人生的荣辱毁誉也不可避免，但这些都不足为念，也无须悲观失望，而应抱以乐观旷达的情怀，一方面与大自然对话，一方面到大自然中寻求精神寄托并完善自己的文化人格。
这其实是我国许多古典散文表现出的另一思想倾向。
在我国古典散文中，理想的文化生命人格实际上是中国知识分子一生追求的目标和境界。
所谓理想的文化生命人格，是根据时代和现实需要塑造出来的完美人格典范，它是一个民族理想人格化在文化精神上的集中表达，也是一种生命哲学的精神高度，一种在审美活动中达到的真善美境界。
在古代，儒家的理想文化人格是圣贤、仁德，其核心是内圣外王，“天行健，君子以自强不息”。
而道家的理想的文化生命人格是“顺天应人”、“道法自然”、“天人合一”。
一个入世，一个出世；一个刚健有为，一个柔顺因循；一个积极进取，一个潜隐退守。
正是这种通和与互补，使古代许多知识分子能够入世为儒、出世为道；或者融儒道释于一炉，做到张弛相济、进退自如。
而在现代，所谓理想的文化生命人格，是在古代基础上发展起来的。
换言之，它是在文化框架中逐渐形成的作家主体向内发展、注重内在生命体验的价值取向。
在此意义上，文化生命理想是更符合现代文化精神和人格的一种文化建设。
它既重视人的生命体验，又具有清醒的层级文化价值目标，即重建中华文化价值体系和实现全人类文化价值的终极目标。
因此，它既是文化的，也是生命的；既是个人的、民族的，也是一种人类的终极关怀，是复杂文化心理内容的核中之核。
因为现代社会文明越是发达，人的文化与生命的那一部分就越重要。
应该说，在中国现代作家中，鲁迅、朱自清、巴金
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